长老制教会治理

文/罗伊·泰勒（Roy Taylor） 译/梁曙东  校/榉木

 

不同宗派的教会为自己取名时，往往体现出他们视为独特且重要的教义或实践。浸信会（Baptists）之所以称自己为浸信会，是因为他们持守信徒受洗的浸礼观；灵恩派（Charismatic）与五旬宗（Pentecostal）基督徒为自己命名时，强调他们对圣灵的经历；循道宗（Methodists）最初得名于他们有序追求个人虔敬；路德宗信徒以“路德宗”（Lutheran）自称，表明他们所遵循的独特神学体系乃德国新教改革先驱马丁·路德的教导。许多持改革宗传统的长老会基督徒采用“长老会”（Presbyterian）这一称谓，因我们这些长老会人士相信：旧约和新约圣经所教导的、并由教会延用至主后二世纪中叶的教会治理体系，乃是由神百姓选出的长老来治理教会的一种代表制形式。“长老会”一词源自新约圣经中的希腊文“presbyteros”，它通常被译为“长老”（elder）。“改革宗”指的是一种神学体系，而“长老会”则表示一种教会治理模式。[2]

 

一、教会治理的类型

 

若以民事政府治理作类比，主教制教会治理类似君主制，会众制教会治理类似一种纯粹的民主制，长老制教会治理类似代议制共和治理。我们需要说明的是，这些只是宽泛的大类，各类别内部肯定存在着多种变体。例如，主教制教会治理的最强有力形式是罗马天主教的教皇制。罗马天主教会的教皇被视为教会的最高主教，拥有的权威超越世界上天主教会任何分支中的任何主教。坎特伯雷大主教虽是英格兰圣公会的主教长，但其权威仍不及教皇。在教会治理类型的另一端，最纯粹的会众制教会治理模式往往存在于较小型的教会中。随着教会规模的扩大，让全体会众对教会事工的各个细节进行表决就变得不切实际。因此，源于会众制的较大型教会往往会发展出事实上的长老制治理模式，即由一个代表团体治理教会——该团体可能是长老团、执事团[3]，或由已接受按立的以及没有按立的教会领袖组成。其他源于会众制教会治理的较大型教会，往往发展出事实上的主教制治理模式，其中的主任牧师是重大事务的主要决策者——尽管有人视此为新现象，但其实它是二世纪更古老的单一主教制教会治理模式的重现[4]。

 

长老制教会治理体系内部也存在着差异。某些长老会派别采用更具等级制的体系：教会权力自上而下由更高层级的教会法庭传递至较低层级的教会法庭。而另一些长老会派别则坚持更具“草根性”的长老制治理模式：教会权力自下而上，由较低层级的教会法庭传递至更高层级的教会法庭。需明白的是，长老制治理体制不存在首席主教或其他等级神职人员或牧师。然而，众教会并非独立存在，而是相互依存的。教会法庭存在等级划分：至少两级，通常三级，有时四级——取决于派别的规模。这些团体被称为“法庭”（courts）而非“议会”（councils，该称谓源于苏格兰长老会的传统），或许是因为它承担着施行教会纪律的职责。地方教会的代表性领袖是牧师与长老，长老会传统称之为“堂会”（session），欧陆改革宗传统则称为“牧长会”（consistory）[5]。“长老会区会”（presbytery）是由较小地理区域内众教会的牧师代表及治理长老代表组成的教会法庭。“大会”（synod）则由较大地理区域内教会的牧师代表及治理长老代表组成。“总会”（general assembly）则由代表整个宗派教会的牧师及治理长老组成。[6]

 

长老制教会治理体制具有代表性（representative）与联结性（connectional）。所谓代表性，是指会众选举长老，组成堂会，而地方教会由堂会治理。会众通过投票来决定呼召牧师的事宜，而长老会区会则批准或否决某位牧师对一间具体教会的牧养事宜。长老制教会也设立执事，执事不承担治理职分，只负责慈惠事工。所谓联结性，是指地方教会视自己为更大教会的一部分，地方教会并非独立存在，而是需向更大的教会负责；地方教会不单独开展事工，而是与更大的教会合作。

 

二、长老制教会治理的依据

 

不仅教会治理的理论多种多样，这些理论的支持者也是秉持不同程度的确凿证据来支持自身的立场。有人论证说，圣经并未教导任何特定的教会治理模式。[7]有人论证说，圣经仅教导一种宽泛的教会治理理论，该理论必须在每一种历史与文化处境中做出调整。另有人论证说，圣经并未规定任何特定的教会治理规范模式，教会治理应主要依据实际情况与环境的原则加以确定。例如，英格兰圣公会（Church of England）与美国圣公会（The Episcopal Church）认为新约圣经中的教会是主教制教会[8]，而改革宗圣公会（Reformed Episcopal Church）则教导：“本教会承认并坚持主教制，但并非视其为神授权利，而是作为一种极为古老且理想的教会治理模式。”[9]当我们尝试确定究竟采用何种教会治理模式时，大多数基督徒首先会转向圣经。不过，同时也应考虑其他因素，例如常识、文化、基督徒的智慧、当地情况、圣经先例以及普遍的圣经原则，而不仅仅是圣经的命令与禁令。[10]

 

1、不局限于新约的圣经先例

 

长老会人士并不主张教会治理的各个细节都能在圣经中找到，而是认为教会治理的基本原则应当源自圣经。长老制教会治理模式在旧约与新约中均有体现。长老会人士相信，以长老为代表的治理教会原则源于旧约，延续至新约，在初代教会中施行，于二世纪中叶逐渐弃用，直至十六世纪欧洲西方教会宗教改革时期才在教会得以重现。

 

长老会人士讨论教会治理时往往从旧约开始，因我们相信，教会由贯穿旧约和新约的神的百姓组成。长老会人士相信，教会不独是新约时代神百姓的身体，而是贯穿于新旧两约。也就是说，教会起源于旧约，而新约教会与旧约神子民的群体直接关联。[11]所有基督教神学体系都承认，旧约与新约之间存在相似性与差异性、连续性与非连续性。[12]改革宗长老会的基督徒认为，教会包含旧约与新约的信徒，理由如下：（1）他们有同一位救主，即主耶稣基督；（2）他们有共同的归宿，即天堂；（3）他们基于相同的根基得救，即神的恩典；（4）他们通过相同的工具媒介得到永生，即信心。[13]因此，长老制的教会论更倾向使用“圣经教会”，而非“新约教会”这一说法。

 

2、长老职分的起源

 

长老职分源于旧约。旧约时代的以色列与大多数古代中东社会一样，是一个父权社会。人们对年长者表现出尊重与恭敬，通过漫长人生经历获得的智慧备受尊崇。身为家庭、村庄或部落的长老，本身就具备一种固有的权威。当耶和华在燃烧的荆棘中向摩西显现之后，便吩咐摩西招聚以色列的众长老，告知他们，祂将要拯救以色列脱离埃及的奴役，并带领他们进入应许之地（参出3:16，4:29）。这些长老将随摩西前去，代表以色列民在法老面前陈情（参出3:18）。耶和华把律法赐给摩西（参出20-23章）之后，指示他带七十位长老到山脚下，以立约的仪式敬拜耶和华（参出24:1，9-11）。

 

后来，这种父权文化传统被提升为一种属灵职分。当摩西带领以色列人出埃及，开始旷野寄居的第二年，他因领导重担而不堪重负。尽管耶和华曾带领百姓叫他们走干地过红海，并神迹般地赐下水与吗哪，他们却心生不满，盼望回到埃及（参民11:4-6）。面对百姓的反复无常和忘恩负义，摩西就如周一早晨的牧师一般向耶和华哀叹道：“管理这百姓的责任太重了，我独自担当不起。你这样待我，我若在你眼前蒙恩，求你立时将我杀了，不叫我见自己的苦情。”（民11:14-15）耶和华并未应允摩西的请求，而是通过设立多位长老，建立了一种共同分担的属灵带领权体制。[14]祂指示摩西从以色列的长老中招聚七十个人，是受人尊敬且久经考验的领袖（参民11:16）。[15]随后祂将灵降在这些长老身上，表明对他们的认可（参民11:17、24-25）。当灵停在他们身上时，“他们就受感说话，以后却没有再说。”（民11:25）圣灵的临在是神的手在他们身上的明证，某种意义上也是对他们的按立。神早先在按立利未人与亚伦家族担任祭司时，已显明了祂的恩待（参民8章；另见利8章）。

 

应当指出的是，设立多位长老的目的在于，让属灵带领成为一种共同带领。第二代领袖同享摩西的权柄，向神的子民发号令（参申27:1）。约书亚亦延续了通过长老进行共同属灵带领的做法（参书8:10）。

 

3、犹太会堂的影响

 

尽管长老担任属灵领袖的职分早在基督降生前一千四百余年的摩西时代便已设立，但直至主前六世纪会堂制度建立后，长老职分才得以蓬勃发展。当巴比伦人在主前586年摧毁耶路撒冷圣殿并驱逐犹大百姓后，被掳的人便开始聚集读经、敬拜、讲解经文和祷告。[16]被掳的先知耶利米与以西结，均把长老说成是当时带领神百姓的领袖（参耶29:1；结8:1，14:1，20:1、3）。随着会堂制度的普及，长老的地位日益显著。从巴比伦被掳归回后，随着所罗巴伯重建圣殿，以及利未献祭制度的恢复，凡犹太人所到的地中海各地，会堂均得以建立，拉比（教师）与长老的地位日益突出。

 

4、新约中的长老职分

 

到了基督降世的日子，犹太会堂几乎遍布所有犹太社群所在之地。新约时期的教会最初以犹太人为主，五旬节当日便有三千人归信（参徒2章），随后耶路撒冷教会的人数增至五千（参徒4:4），并持续快速增长（参徒5:14，6:7等）。使徒保罗的宣教策略包括在会堂里传道，当中的一些犹太人和归信犹太教的外邦人有归正信主的，但更容易接受的则是那些“敬畏神的人”[17]，他们往往成为进入异教外邦文化的桥梁。[18]可能属于最早新约书卷之一的雅各书，将基督徒的敬拜聚集称为“会堂”（雅2:2）。[19]当然，新约时期的教会是从犹太教母体中发展而来。尽管随着福音在外邦人中的兴旺，教会变得越来越外邦化，但教会仍然正当地视自己为合法延续并成就了那信仰——即最初通过律法和先知启示出来，由那位神圣的弥赛亚，即拿撒勒人耶稣的生、死、复活和升天所成就的信仰。一世纪的基督徒持续使用旧约圣经，并在新约各卷书信写成后，把它们作为圣经书卷加以领受。一世纪的教会延续了众长老担任属灵领袖的传统——这种做法显然得到了基督自己的众使徒的认可。

 

事实上，约主后44年使徒雅各的殉道（参徒12:2），成为一个催化因素，标志着耶路撒冷教会的转折。[20]在此之前，耶路撒冷教会一直在众使徒的直接属灵带领下运作，即便在主后35或36年，司提反被石头打死后，使徒们仍留守其位。然而，约在希律亚基帕一世逼迫教会（及雅各遭处决）期间，路加的记载开始频繁提及耶路撒冷教会的长老。巴拿巴和扫罗把从外邦教会募集的饥荒捐项交予耶路撒冷的众长老（参徒11:30）。众长老与众使徒共同参与耶路撒冷会议（参徒15:2、4、6、22-23，16:4）。几年后，保罗向耶路撒冷的长老们汇报自己的宣教工作（参徒21:18）。鉴于长老职分具有历史悠久且受人尊重的渊源，那些担任“暂时性使徒职分”的人将领导权交给担任“长老职分”的人，是自然且合乎逻辑的。

 

三、合乎圣经的实践

 

教会应当有多少位长老？长老应如何选立？长老应具备哪些品格？长老的职责是什么？再一次，圣经，尤其是新约圣经，提供了诸多教导。接下来我们要转向这些范例与原则。

 

1、教会应有众位长老

 

新约圣经一再表明，各个教会都存在着众位长老[21]。耶路撒冷教会就有众位长老（参徒11:30，15:2、4、22-23，16:4，21:18）。保罗和巴拿巴在小亚细亚各教会按立众位长老（参徒14:23）。由保罗所建立并由提摩太带领的以弗所教会拥有众位长老（参徒20:17；弗5:17）。保罗嘱咐提多在克里特岛各教会按立众位长老（参多1:5）。雅各书作为一封普通书信，雅各在其中指示患重病的人应当请教会众长老来为他祷告，使他病得医治（参雅5:17）。当“长老”一词作单数使用时，它泛指长老的职分（参提前5:19），或特指一位具体的长老，如彼得（参彼前5:1）或约翰（参约一1:1；约三1:1）。

 

我们在早期的基督教文献中同样可以找到有关众位长老的证据：

 

若干非圣经正典文献反映出由众位长老带领教会的情况（坡旅甲《致腓立比人书信》，5–6章，参11章；《革利免二书》7.3；《以赛亚升天记》3.23及之后；《西比路神谕》2.264及之后），即便如伊格那修那样，将单一主教与众长老进行明显区分的情况也是如此（《致坡旅甲书》6；《致特拉勒斯教会书》3；《致士每拿教会书》8）。据后期相关记载（耶柔米《书信集》146；犹推古《纪事》，PG 111.982），亚历山大教会由十二位长老带领，他们从中推选一位主席担任主教。[22]

 

2、长老的职责

 

长老作为属灵领袖肩负众多职责。如前所述，最初在摩西时代设立这职分时，长老就要分担管理的重任（参民11:17）。使徒保罗劝勉以弗所教会的长老要为自己谨慎（树立敬虔榜样），作监督，牧养教会（参徒20:28）。众长老审慎商议、辩论并裁决神学议题（参徒15）。由众长老一起，而不是由单独一位监督，按立其他人担当一定职分（参徒6:6，14:23；提前4:14）。长老们为病人祷告（参雅5:14），也为所有神的百姓代求（参徒6:4，20:36）。全体长老参与治理（参提前5:17），即行使教会权柄。无论在会堂还是教会，当教会成员陷入罪中时，都由长老议会负责处理属灵纪律惩治事宜。教导长老或牧师肩负教导和传讲神圣道的职责（参提前3:2，5:17），并施行圣礼（参太28:19-20）。

 

刚才提到的使徒行传第15章的经文，无疑是新约圣经中“长老制—代表性—联结性教会治理体制”（presbyterian-representative-connectional church government）的首要范例。当安提阿教会中某些从前属于法利赛人的信徒，因保罗不要求归信的外邦人受割礼，便宣称保罗有错，并坚持割礼为得救之必要条件，因而引起纷争时，安提阿教会就派遣保罗、巴拿巴及其他代表前往耶路撒冷，与众使徒及长老们商议解决此事。这一事件揭示了若干重要原则：

 

1.单间教会为解决神学问题，而诉诸于更大的教会（第2、22节），期待更大的教会具备解决问题的智慧与权柄。

2.由众长老共同行使教会权柄，而非仅由使徒掌管教会权柄（第6、22-23节）。

3.代表大会的决定是“全教会”的行为（第22节）。

4.所解决的神学问题成为对所有教会具有约束力的认信标准（第23、30节）。它并非一次会议的建议，而是一场代表大会提出的有约束力的认信标准。

5.使徒行传14:23“在各教会中选立了长老”的表述，可视为与希腊人和罗马人在选举时使用的cheironteo一词的传统用法，即“举手投票”一致。[23]长老是教会选举产生的代表。

 

3、长老的类型

 

犹太会堂体系设有拉比、长老、管会堂的首领（archesynagogos）和慈善事工负责人（负责向穷人分发救济的人）。因此，人们在教会中发现类似的安排，就并不令人感到意外。“监督”、“牧师”、“长老”和“传道人”这些称谓均指神话语的工人。但牧师并非唯一的长老。具备领导恩赐（参罗12:8）与治理恩赐（参林前12:28）的平信徒领袖与牧师一同事奉。保罗写道：“那善于管理教会的长老，当以为配受加倍的敬奉。那劳苦传道教导人的，更当如此。”（提前5:17）所有长老都参与教会治理，但部分长老还承担讲道与教导的特殊职责。因此某些长老制教会把平信徒长老称为“治理长老”，把牧师称为“教导长老”。

 

4、执事的职分

 

长老担任代表教会的领袖，这一职分源于旧约，而执事的职分则始于新约，路加在使徒行传第6章记载了这一点。随着教会人数的迅速增长，归信之人中说希腊话的寡妇在食物分配上遭到了忽略。众使徒遂劝勉教会选出七个有好名声、被圣灵充满、智慧充足的人，派他们管理这项事工（第3节）。于是，教会拣选了七个人——他们都有希腊名字（第5节），并由使徒所按立（第6节）。七人之一的司提反，成为了首位基督教殉道士（参徒7章）。另一位叫腓利的，也领受了恩赐成为传福音的人（参徒8:26-40，21:8）。到了保罗在被囚期间写信给腓立比教会的时候，按立执事的做法显然已扩展至其他教会（参腓1:1）。随着时间推移，执事承担起了其他慈惠事工，如为囚犯供应衣食、为无家可归的人提供庇护所，以及为那些从前从事卑贱职业（如盗贼、妓女和角斗士）、后来成为基督徒的人提供职业培训，使其可以从事有尊严的职业。

 

5、长老与执事的属灵资格

 

长老的属灵资格最初简单表述为：“就是你所知道作百姓的长老”（民11:16）的人。对执事的资格表述同样简单：“有好名声、被圣灵充满、智慧充足的人”（徒6:3）。后来随着教会发展壮大，保罗在写给以弗所教会的牧师提摩太，以及在克里特岛植堂的提多的教牧书信中，更详细地描述了这些资格（参提前3:1-13；多1:5-9）。这些经文综合起来为我们勾勒出一个复合形像。长老或执事当具备的若干基本特质：

 

• “所知道作长老的”——得到他人认可，是属灵领袖
• “被圣灵充满”——敬虔，倚靠圣灵生活
• “智慧充足”——能将圣经原则应用于实际处境
• 非“初入教的”——不可以是初信的基督徒

 

在家庭生活方面，长老或执事应具备的一些特质：

 

• “只作一个妇人的丈夫”——字面意思是“只属于一个妇人的男人”，对妻子忠贞不渝
• “好好管理自己的家”——以敬虔的方式带领家庭
• “使儿女凡事端庄、顺服”，“儿女也是信主的，没有人告他们是放荡不服约束的”——作一个称职的父亲，照顾尚未离家的孩子
• “妻子（编注：和合本译为女执事）必须端庄，不说谗言，有节制，凡事忠心”

 

在教会生活方面，长老或执事应具备的具体特质：

 

• “自守”——通情达理，能作正确判断
• “端正”——生活井然有序
• “乐意接待远人”
• “善于教导”，“能将纯正的教训劝化人，又能把争辩的人驳倒了”
• “不好喝酒”——不滥饮醉酒
• “不任性”
• “不暴躁”
• “不争竞”
• “温和”——仁慈，忍耐
• “不贪财”——不贪婪
• “好善”
• “公平”
• “圣洁”

 

在群体生活方面，长老或执事应具备的具体特质：

 

• “无可指责”——生活无明显的表里不一，而使基督和教会蒙羞
• “在教外有好名声，恐怕被人毁谤，落在魔鬼的网罗里”

 

很明显，主通过圣经将长老和执事的敬虔品格置于优先的地位。

 

6、长老与监督是同义词

 

显然，与教会治理相关的一个核心问题在于：新约中的“长老”（elder）与“监督”（bishop）究竟是描述同一职分的同义词，还是明显不同的两个术语，用来描述两种层级的职分——其中监督拥有更高权柄。

 

“长老”（elder或presbyer[希腊文：presbyteros]）一词，表示智慧、成熟与权威。正如上文所述，无论在旧约还是新约，长老都是灵命成熟、展现智慧并行使属灵监督的领袖。教会还从希腊文化中借用了监督（bishop或“overseer”[希腊文：episcopos]）一词，该词按希腊文语境原本指奴隶的监工、行政人员、或建筑工队的监理，以及监护人、教师、侦察员、主管、督察等。[24]在《七十士译本》中，它用于描述督察、首领、督工或行政人员。[25]该术语的希腊文渊源，或许可以解释“监督”（bishop）一词为何在新约圣经中仅用于描述外邦教会的情形，比如：腓立比（参腓1:1）、以弗所（参提前3:1-2）、小亚细亚地区（参徒14:23）及克里特岛（参多1:5）。因此，“长老”一词主要强调属灵领袖的品格特质，而“监督”则描述教会职分的角色或职能。

 

证明这些术语在新约圣经中互为同义词的最有力论证之一，可见于莱特福特的《腓立比书注释》中的“基督教事奉”（Christian Ministry）一文。[26]有意思的是，莱特福特博士本人正是英格兰圣公会杜伦教区的主教，同时也是剑桥大学备受推崇的新约圣经与教父研究学者。他提出了以下六项论据：

 

1. 在腓立比书的开头，保罗向“诸位监督”和“诸位执事”问安。然而令人难以置信的是，他竟只承认第一和第三等次的职分，却忽略了第二等次的职分，尽管第二等次的职分对教会存续至关重要，更是教会事工的主要部分。因此可以得出的结论就是，“监督”与“长老”等同。
2. 使徒行传20:17记载，保罗招聚以弗所教会的“长老”（elders或presbyters）到米利都来。但在随后劝勉中，保罗称呼他们的身份为教会的“监督”（bishops或overseers）（参徒20:28）。
3. 同样，彼得写信给各教会，对这些教会的“长老”说话，又同时敦促他们以无私的热忱，“尽监督的职分”（彼前5:1-2）。
4. 此外，保罗在提摩太前书中描述了“监督”职分的资格（参提前3:1-7）之后，随即阐述了对“执事”的要求（参提前3:8-13）——他未提及长老。然而“长老”一词对他而言，并不陌生；因后来当论述基督徒工人时，他不再称这些职分为“监督”，而改称为“长老”（参提前5:17-19）。
5. 在保罗对提多的指示中，这样的等同性更加明显（参多1:5-7）：“我从前留你在克里特，是要你将那没有办完的事都办整齐了，又照我所吩咐你的，在各城设立长老。若有无可指责的人，只作一个妇人的丈夫，儿女也是信主的，没有人告他们是放荡不服约束的，就可以设立。监督既是神的管家，必须无可指责。”
6. 这种等同并非仅见于使徒书信。罗马的格利免很有可能在大约主后一世纪的最后十年期间进行写作，在他的用语中，这两个术语仍在互换使用[《格利免一书》42, 44]。[27]

 

长老会神学家查尔斯·贺智（Charles Hodge）也提出了类似的论证，他的结论是：

 

关于“监督”这个称呼，各方基本上就如下要点达成一致：其一，新约圣经中，这一称谓是用来指教会所设立的，负责治理、教导并授予圣职的职分；其二，长老与监督这两个称谓是同一类职分。[28]

 

四、主教制兴起的原因

 

尽管由长老进行代表性的属灵带领模式，拥有强有力的圣经根据，但大多数教会历史学家都认同，早在主后二世纪中叶，主教制的教会治理体系便已形成。长老会人士当然不否认这一历史发展，因此也不会反对“主教制是一种极为古老的教会治理模式”这一宣称。我们赞同莱特富特主教的结论：

 

主教制这个名称本身的历史暗示了有关它起源的另一种说法。若“主教”（bishop，即“监督”）最初是作为“长老”的同义词使用，后来逐渐专指一种更高的职分，而众长老在此职分之下进行事奉，那么严格意义上的主教制似乎就是从长老这一从属性职分发展而来。换言之，主教制并非产生于使徒统绪的地方化，而是出于对长老制的抬举：原本所有长老通用的头衔，最终专属于其中为首的人。[29]

 

1、早期主教制

 

在教会历史这一早期阶段，其治理体系是如何从长老制转向主教制的？促成这一变迁的基本因素有三：1）逼迫与维护神学正统的努力；2）地理与政治因素；3）运作效率。

 

（1）逼迫与维护神学正统

 

耶稣曾警告门徒，他们要面临逼迫。[30]教会确实如祂所预言的那样遭受逼迫。基督徒既受犹太领袖迫害，也在异教领袖与罗马当局手下受苦。彼得和约翰被犹太公会逮捕、囚禁并鞭打（参徒4:1-22，5:17-42）。执事司提反被犹太暴民用石头打死（参徒7章）。大数的扫罗肆意残害教会（参徒8:1-3，9:1-2）。扫罗归信后，昔日逼迫者却成了受逼迫者。[31]西庇太的儿子、约翰的兄弟雅各被希律·亚基帕一世斩首，成为十二使徒当中首位殉道者（参徒12:1-2）。

 

主后70年，当罗马皇帝提图斯•维斯帕先（Titus Vespasianus）摧毁耶路撒冷，犹太基督徒如耶稣所警告的（参太24-25），在被围期间逃离圣城之前，外邦世界仍视基督教信仰为犹太教的一个分支（类似于法利赛人、撒都该人、爱色尼派和奋锐党）。而这一事件标志着基督徒与犹太教的界限更加清晰。随着更多的犹太人归信基督教，犹太教对基督教信仰的反对和对基督徒的逼迫日益加剧。主后132–135年，由冒充弥赛亚的巴尔•科赫巴（Bar Kokhba，意为“星辰之子”）率领犹太人起义期间，犹太基督徒成为了革命者专门逼迫的对象。自此，无论是犹太人还是世俗当局，都不再视犹太基督徒为犹太教内部的一门教派。随着基督教信仰对异教信仰的威胁加大，基督徒开始遭受宗教领袖的迫害，这一在以弗所的银匠暴动一事中得以体现（参徒19:21-41）。

 

罗马帝国对教会进行了十次逼迫，第一次是由尼禄皇帝在主后64年发起，保罗与彼得正是因他的命令而殉道。基督徒经历的最后一次帝国逼迫，是在戴克里先与伽列里乌斯统治期间（主后303至311年）。[32]每次逼迫的强度与持续时间各异，一些是地方性的，其他则是帝国范围的。常年的逼迫使得监督—长老（即资深牧者）的角色变得更具权威性，因为他传承了使徒的教导，并且负责保管圣经、注释书、礼仪用品、以及教会的来往书信与记录。[33]此外，当教会对陷入道德放荡或异端的成员实施教牧纪律时，监督—长老的权威地位得到了进一步巩固。由此，兴起了“君主式主教”（monarchial bishops）。安提阿的伊格那修（Ignatius of Antioch，卒于主后117年）曾提及这种单一主教制（即仅由一位主教担任地方教会的带领人）。[34]四世纪的教父耶柔米（Jerome，约342–420年）在反思之前几个世纪的教会光景时指出：“古代的长老和监督是同一类人，但为根除异端丛生之患，所有责任遂逐渐集中到了一个人的身上。”[35]

 

（2）地理与政治因素

 

诸如耶路撒冷、安提阿、士每拿、哥林多、以弗所、腓立比、帖撒罗尼迦教会，尤其是罗马教会，因使徒们的亲身劳苦事奉而备受尊崇。这些教会被奉为“母会”，其中传承了使徒教训的监督—长老们的智慧尤其受人重视。

 

此外，教会认真对待基督的大使命（参徒1:8），将福音传遍了罗马帝国，从耶路撒冷起，直传到万民。至二世纪后期（爱任纽与特土良时代），主教（监督）已开始监督某一地域内的多家教会。三世纪中叶，居普良提出一种观念，即彼得以及在他之后担任罗马教会主教的人具有显赫地位[36]，尽管他对其他使徒同样怀有崇高敬意，认为他们具有权柄。[37]居普良把罗马教会称为教会的“母体与根基”（matrix et radix）。[38]

 

当戴克里先统治下的罗马帝国终止对基督徒的逼迫后，他的继任者君士坦丁颁布了《米兰敕令》（主后313年），宣布基督教为合法宗教。狄奥多西一世（狄奥多西大帝）于379至395年执掌罗马帝国期间，建立了基督教国家，并逼迫异教徒。罗马政府的结构不仅影响了教会治理形式，还影响了教会的神学和敬拜礼仪。以罗马为中心的西方教会仿效罗马法庭，其神学发展讲究逻辑，注重修辞。以君士坦丁堡为中心的东方教会则效法帝国宫廷的仪仗仪典，其礼仪发展更为繁复，神学思想较西方教会更具奥秘色彩。

 

教会最初在市中心扩展，随后向更偏远的乡村地区扎根。到尼西亚会议时期（主后325年），城市的主教已获得高于乡村主教的地位。罗马帝国五大主要城市成了基督教扩张的中心：1）耶路撒冷——母教会；2）叙利亚的安提阿——第一间外邦教会；3）亚历山大——北非最重要的罗马城市；4）罗马——帝国首都；5）君士坦丁堡——君士坦丁崛起后的东方首都。这五座“宗主城市”的主教特别具有影响力，享有特殊威望，类似于今天某个州某宗派最大教会的主任牧师所享有的尊崇。罗马被视为“众教会中的首位”，君士坦丁堡次之。罗马主教卡利克斯图斯（Callixtus，主后217–222年任职）自称“至大祭司”（pontifex maximus）和“主教之主教”（episcopus episcoporum），不过特土良对此类自夸予以讽刺性的谴责。[39]到五世纪中叶，利奥一世宣称自己拥有在全教会之上的权威，尽管东方教会并不承认他的至高地位。随着时间的推移，罗马的显赫地位进一步提升，因为相较于亚历山大与君士坦丁堡，罗马在处理异端及异端分子方面更为成功。

 

（3）效率因素

 

主教制逐渐被视为一种高效的运作方式，尤其是因为它模仿了罗马民事政府模式及其有效的治理形式。拥有决策权且能够将责任委派他人的权威主教，其运作效率高于众人共同领导模式。

 

2、后来的主教制

 

随着时间的推移，西方教会逐渐形成了更具权威性的主教制，其原因有多种。罗马不仅是西方唯一的宗主城市，而且还是帝国的首都。因此罗马主教成为所有主教和宗主中最负盛名者。不同于东方教会，罗马教会自二世纪中叶起就开始从希腊文过渡到拉丁语，因此便能够更容易地化解神学争端——因拉丁文不存在希腊文中那些容易引起歧义的细微差别。西方教会的发展速度比东方教会更快，因其在传福音和宣教方面更卓有成效。随着蛮族入侵，教会，尤其是西方教会，在罗马帝国中逐渐成为更加凝聚的力量。此外，彼得至上论[40]，以及罗马主教努力行使普世权柄，导致罗马教会的地位超群。尽管罗马城于410年被蛮族攻陷，许多蛮族后来却归信了基督教并成为西方教会的一部分。东方教会首先面对伊斯兰教的崛起（主后633–732年），并在一百年间接连失去了耶路撒冷、安提阿和亚历山大三大宗主城市。东方教会的基督徒将目光投向君士坦丁堡宗主，将其视为统一的象征。东西方教会关系持续紧张，部分原因在于罗马宣称拥有普世权威，最终于1054年爆发大分裂：君士坦丁堡宗主与罗马教皇彼此开除了对方的教籍。[41]在中世纪时期，罗马教皇体制的权力、影响力和财力达到了顶峰。

 

五、长老制教会治理的恢复

 

政治与神学动荡起初并未动摇主教制。尽管英格兰地区发生了宗教改革，但英格兰圣公会仍保留着一种主教制教会治理体系。路德宗人士亦未表现出改革教会治理体制的强烈意愿。恢复“长老制—代表性—联结性教会治理体制”的重任，最终落在了约翰·加尔文的肩上。

 

1、约翰·加尔文

 

西方教会的宗教改革初期，部分人士致力于推动更为彻底的教会改革。当宗教改革运动扎根之后，神圣罗马帝国皇帝查理五世于1544年在斯派尔城召开帝国议会，商讨进一步的改革事宜。斯特拉斯堡宗教改革领袖马丁·布塞尔（Martin Bucer）邀请第二代改教家约翰·加尔文撰写论文呈递皇帝，阐述持续改革的必要性。加尔文聚焦教会需要改革的四大领域：1）敬拜；2）神学（尤其是称义的教义）；3）圣礼；4）教会治理。

 

倘若有人追问，基督教信仰在我们中间得以存续及其真理得以持守主要靠的是什么，就会发现以下两点不仅占据首要地位，更囊括了所有其他要素，因此包含了基督教信仰的整体实质，即：第一，对敬拜神的方式的认识；第二，对获得救恩的源头的认识。若失去这两点，纵使我们以基督徒之名自夸，我们的认信亦属虚妄。位于这两点之后的，是圣礼与教会治理——此二者的设立皆为维护以上两点教义，不可为任何其他目的挪作他用；确实，唯有通过以上两点教义，方能确定圣礼与教会治理是否得到纯全且正当的施行。[42]

 

加尔文在他的《基督教要义》中，用了将近三分之一篇幅阐述教会论。[43]教会论的一个重要方面就是教会治理。与其他改教家一样，加尔文回顾了教皇统治下教会的衰落与弊端，然后倡导回归“长老制—代表性—联结性教会治理体制”。他在解释以弗所书4:11时指出，新约记载了若干非同寻常的临时职分，比如使徒、先知、传福音的，以及若干常规的常设职分，比如牧师和教师。[44]使徒职分是独特的，由基督设立，作为教会在新约阶段的根基。先知是传递神启示的人，他们临时的职分随着圣经正典的完成而终止。加尔文认为，那些“传福音的”，包括那七十位门徒，以及使徒的门生（protégés），比如路加、提摩太、提多。然而，牧师和教师则是常设的职分，其中牧师类似使徒，教师类似先知。他指出，“监督”、“牧师”、“长老”和“传道的人”等称谓皆是传讲真道的人。他引用罗马书12:7-8与哥林多前书12:28，来论证治理长老的职分（有治理恩赐的[参林前12:28]，殷勤治理的[参罗12:8]），以及执事的职分（怜悯人的[参罗12:8]和帮助人的[参林前12:28]）。[45]

 

加尔文在解释提摩太前书5:17时，提出该段经文暗示存在两种长老：仅仅治理的长老，以及既治理又教导的长老。这位日内瓦改教家教导说，古代教会设有三种职分：1）担任牧师和教师的长老；2）治理的长老（治理长老），负责责备和纠正道德问题；3）执事，负责收集和分发救济穷人的捐项。[46]加尔文认为执事职分是平信徒开展的慈惠事工，而非初级神职人员职位。在恢复执事职分原有的慈惠事工功能方面，加尔文与斯特拉斯堡的改教家们步调一致。在日内瓦，执事们建立了一家医院照料病人，关怀孤儿寡妇，向赤贫的人分发食物和资金，并设立法国难民基金，援助那些逃避逼迫的新教难民。[47]

 

教会的会众在选择他们的牧师和治理者时拥有发言权，因为正如加尔文依据使徒行传14:23进行的论证，“长老是举手表决选举出来的”。加尔文援引的是希腊人和罗马人选举时使用的“选立”（cheironteo）一词的古典用法，即“举手表决”。[48]鉴于担任祭司的利未人在分别为圣、任职之前须被带到会众面前（参利8:4-6；民20:26-27），马提亚被选为使徒群体的一员（徒1:15及之后）以及最初的七位执事的选立都是由会众选出的，因此会众在选举牧师时应拥有发言权。[49]加尔文还援引居普良的一段话，指出在选立监督时，会众的认可至关重要。[50]这种“长老制—代表性—联结性教会治理体制”得到法国改革宗教会、荷兰改革宗教会、苏格兰教会以及部分瑞士和德国教会的采纳，很大程度上得益于加尔文的影响。他的著作广为流传，吸引许多人前往日内瓦，在当地学院进行学习。

 

2、不列颠群岛

 

英格兰的宗教改革走过了一条独特路径。亨利八世（1509–1547年在位）渴望摆脱教皇统治，企图吞并罗马天主教会在英格兰的大量产业，要与阿拉贡的凯瑟琳离婚——她为他生了一个女儿（玛丽），却未能诞下儿子。他对神学方面的改革毫无兴趣。事实上，自诩为神学家的亨利八世曾写过一本反驳路德的《七圣事论》（1521年），在他统治末期（1546年），更将持守新教圣餐观的安·阿斯基（Anne Askew）处以火刑。将路德逐出教会的教皇利奥十世十分欣赏亨利的《七圣事论》，以至于将“真道捍卫者”这一称号授予亨利。亨利八世的儿子爱德华六世统治期间（1547–1553年在位），首位新教的坎特伯雷大主教托马斯·克兰莫（Thomas Cranmer）主导编写了1549版与1552版的《公祷书》，但仍然保留了主教制。在玛丽·都铎（人称“血腥玛丽”，1553–1558年在位）统治期间，罗马天主教运动得以恢复，新教人士遭受逼迫。伊丽莎白一世（1558–1603年在位）执政时期，持守加尔文主义的长老会人士对于英格兰圣公会效法日内瓦的模式进行更彻底的改革寄予厚望。尽管他们中的一些人后来成为了主教（其中的埃德蒙·格林达尔[Edmund Grindal]更被擢升为坎特伯雷大主教），但他们尝试按照自己的期望改革英格兰圣公会的教义、敬拜及教会治理体制的努力，最终还是受挫了。

 

清教徒运动兴起于伊丽莎白女王统治时期。许多清教徒盼望建立长老制教会治理体制，当苏格兰斯图亚特王朝君主詹姆斯六世登上英格兰王位，成为詹姆斯一世（1603–1625年在位）时，他们的盼望得以重燃。这位接受长老会教育的君主，在收到清教徒向他呈递的《千人请愿书》（Millenary Petition）[51]后，于1604年召开了汉普顿宫会议，以审议他们的诉求。然而，当其中一位清教徒请愿人士，约翰·雷诺兹（John Reynolds）提出以长老制取代主教制时，詹姆斯简短地回应道：“没有主教，就没有国王。”查理一世（1625–1649年在位）对清教徒的压迫更为严酷，他任命威廉·劳德（William Laud）为坎特伯雷大主教。1642年，由于英格兰的新教贵族和苏格兰人反对查理的宗教政策，英国爆发内战，查理一世最终于1649年被处决。

 

在英格兰内战与奥利弗·克伦威尔担任护国公的摄政时期，英格兰圣公会遭解散，主教制被推翻。议会罢免了上议院的主教席位，召集神学家开会拟定方案，旨在建立类似于欧洲大陆改革宗教会及苏格兰教会的治理体制。这群神学家从1643到1648年在威斯敏斯特大教堂召开会议，这实为英格兰国会性质的会议，而非教会的会议。这次会议受命修订《三十九条信纲》与《公祷书》，最终制定了《信仰告白》、《大要理问答》及《小要理问答》，以取代《三十九条信纲》，并制定了《敬拜指南》（更多是一套敬拜规范[52]，而非祈祷书），用以替代《公祷书》。

 

由于该会议的委员几乎全都是坚定的加尔文主义者，他们在教义问题上比在教会治理问题上更容易达成共识。在教会治理上，人们观点各异：有人持埃拉斯图斯（Thomas Erastus）的立场，认为国家是教会的最终权威；其他人相信长老制是神所唯一命定（jure divino）的教会治理体制；另有人主张恢复修正过的主教制；少数人主张实行会众制。

 

这次后来被称为威斯敏斯特会议的大会，邀请苏格兰派遣无表决权的代表参与讨论。少数几位苏格兰代表试图说服大会，并通过大会说服英格兰国会采纳他们认为是神所唯一命定的长老制，但未获成功。最终，大会倡导一种长老制教会治理体制，但并非是神所唯一命定的长老制。大会最初向国家议会提交了一份《教会治理提案》[53]，该提案在1644年11月被英格兰议会拒绝[54]，而却于1645年得到了苏格兰教会的认可。威敏会议制订并推荐了一份《教会治理实践指南》（A Practical Directory for Church），主张采用“长老会区会”与“大会”的治理体制，但未设总会，议会（而非国王）为教会的终极权威。虽然长老制教会治理体制理论上在英格兰于1647年被采纳，但实际上并未得到实施。[55]

 

克伦威尔逝世后（1658年），查理二世（1658–1685年在位）登基，英格兰圣公会重新建立，要求遵照《公祷书》并恢复主教制。查理二世临终之际宣布放弃新教信仰，表明效忠罗马天主教会。英格兰长老会与公理会、浸信会、贵格会所能得到的最高地位，仅是受到容忍的不从国教者身份。然而，威斯敏斯特会议的工作在当时，并且在今天继续影响着苏格兰和美洲的长老会，甚至全球范围的长老会。

 

尽管长老制教会治理体制最终未能在英格兰教会实现，但当宗教改革在苏格兰兴起时，苏格兰不仅采纳了改革宗神学和敬拜规范，还采用了“长老制—代表性—联结性教会治理体制”。约翰·诺克斯（John Knox）是苏格兰宗教改革领袖，他受第一批改教家之一的新教殉道士乔治·威沙特（George Wishart，1513–1546）影响，于1544年后的不久便采纳了宗教改革原则。在英格兰与苏格兰遭受逼迫期间，诺克斯先后在法兰克福和日内瓦的改革宗教会服事，期间受加尔文教导的影响。他在1559年返回苏格兰，于次年主导成立了苏格兰长老会总会。他是《苏格兰信条》（其中阐述了教会的神学）的主要撰稿人，也是起草《第一教会条例》（First Book of Discipline）（其中阐明了教会的长老制治理体制）的五位牧师之一。1578年通过的《第二教会条例》（Second Book of Discipline）进一步细化了教会的治理体制，明确规定了教会法庭的分级制度。[56]

 

3、美国的长老会体制

 

美国的长老会体制区别于它的苏格兰先驱。苏格兰总会的设立先于长老会区会，而美洲殖民地的长老会则是先建立堂会，后于1706年成立费城长老会区会，1717年成立费城大会，1741年成立纽约大会，最终于1788年成立总会（也设在费城）。总会成立时通过了八项代表性教会治理的初步原则[57]，这体现了美国更具民主色彩的自由教会观念，而不是复制苏格兰长老会的治理体制，多数美国代表认为苏格兰长老会的治理体制具有自上而下的贵族式观念，赋予总会过大权柄。[58]

 

六、长老制教会治理体制的优点

 

1、基于圣经的教会治理体制

 

长老会并不持守罗马天主教会、东正教会或部分高派圣公会所谓的“使徒统绪”，即存在一条不断延续的、可追溯至使徒的，经由按立的主教（监督）传承，并且唯有这样的主教（监督）才拥有按立的权柄。[59]长老会也不认同“地界主义”的浸信会观点，即从当代直到一世纪，存在一条从未打破的地方教会传承，这些教会施行信徒洗礼和会众制治理体制。[60]长老会与路德宗及低派圣公会共同认为：真正的使徒统绪在于维护并传扬众使徒（他们也是新约圣经作者）交付给教会的真道，并遵循使徒的实践做法，顺服圣经所启示的神的旨意。改革宗与路德宗对教会历史的看法，既不同于罗马天主教和东正教各教会所宣称的教会无谬论，也不同于某些十六世纪激进改教家、或十九世纪“复原主义者”所主张的观点，即使徒去世后教会立即被异教混合主义所淹没。

 

改革宗信徒认为，教会始终同时并总是圣洁却不完全、智慧却并非无谬。改革宗教会这样认为的时候，就认同教会整个历史长河中的传承脉络，承认教会的其他宗派是普世教会的正当体现，承认其他基督教同领圣餐的群体的按立与圣礼，接纳其他宗派的教会成员，并允许其他宗派的基督徒在我们的教会领受圣餐。这种观点应用于教会治理体制时意味着，自宗教改革以来，长老会就从未将长老制教会治理体制视为教会存在的必要条件，但却认为其对于教会的完全而言必不可少。[61]然而，正如我们在上文所论证的，圣经在教会治理问题上并非缄默不言。总体而言，长老制教会治理体制的首要优势在于其最符合圣经的教会治理原则。

 

2、教义上向神忠心

 

没有任何教会治理体制能绝对保证其牧师和教会圣职人员在神学上的纯全。无论采用何种教会治理模式，背道与异端都曾在教会各宗派中出现。然而，长老制教会治理体制具备内在保障机制，只要忠实遵守便能发挥作用。首先，改革宗长老会拥有具有约束力的信条性教义标准，它不只是一种建议性的共识。[62]其次，改革宗长老会的教义标准源于圣经，倚靠圣灵，并得益于历代教会神学共识的智慧。最后，牧师和圣职人员必须恪守合乎圣经的教义体系，方可接受按立及参与事奉。

 

3、互相问责

 

一间遵循“长老制—代表性—联结性教会治理体制”的教会，不仅在教义纯正方面互相问责，在生活方式方面也同样如此。[63]历史上，改革宗长老会将“教会标志”定义为：1）忠心传讲圣道；2）正确施行圣礼；3）执行教会纪律。[64]在长老制体系中，地方教会的成员接受该教会长老的督责，牧师和教会接受长老会区会的督责，而长老会区会则接受总会的督责。一旦启动教会纪律的司法程序，人们就必须严格遵循既定的详细步骤。此外，还有可能向上级教会、长老会区会，甚至总会提出上诉。[65]

 

4、合作事工

 

作为一间长老制教会，不仅意味着互相承诺持守一套信条性教义标准，相互问责，也意味着承诺开展合作事工。这是基于如下教会论的立场：教会超越地方教会范畴，当地方教会与区域教会或全国教会共同事奉时，其作工的果效远超各地方教会的单独事奉。因教会乃神百姓的圣约共同体，地方教会并非独立存在，而是相互依存——不仅在教义认信与督责方面，亦包括合作事工方面。这并不意味着遵循其他教会治理模式的教会无法进行有效的合作事工[66]，但对长老会而言，合作事工是神学原则问题，而非单纯的实践策略。

 

5、制衡机制

 

滥权是教会漫长历史当中反复出现的罪。大多数改革宗信徒相信，罪玷污了全部的人性。[67]相信人性败坏的人深知“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”这一断言的现实真谛——不仅在政治领域，在教会中亦然。等级制、主教制或单一主教制给个别领袖滥权提供了更多机会。纯粹的会众制则为“多数人暴政”提供机会。“长老制—代表性—联结性教会治理体制”，由多位长老在分级的教会法庭中进行治理，可以对个别领袖的滥权形成有效制衡。此外，长老制体系不仅体现多数决议的原则，而且保障了地方教会及更大教会中少数群体的权利。

 

七、结论

 

在本文中，我们论证了教会治理体制在圣经中并非无关紧要之事，以及长老制教会治理模式是合乎圣经的、是具有历史性的、并且是可实践的。长老制—代表性治理体制由神在旧约中设立，在犹太会堂中发展，在新约教会中延续，直至主后二世纪中叶，并在十六世纪宗教改革时期重归教会。长老制教会治理体制因最契合圣经关于教会治理体制的一般原则，故此应在当代教会中推行。长老制教会治理体制虽非教会存续之必需，却是教会臻于完全之关键。

 

作者简介：

罗伊·泰勒（Roy Taylor），先后担任阿拉巴马州彩虹市长老会（Rainbow City Presbyterian Church）牧师，改革宗神学院（密西西比州杰克逊校区）讲道学与教会治理学教授，哈蒂斯堡第一长老会（First Presbyterian Church of Hattiesburg）资深牧师，并长期担任美国长老会（PCA）总会书记（1988–2020年），负责协调总会行政、会议程序、教会治理等事务。

 

 

附：

 

一位持众长老带领、会众制教会治理观人士的回应[68]

文/撒母耳·沃尔顿（Samuel E. Waldron）

 

赞誉

 

在回应泰勒的文章之前，我首先要对他所提出的非常清晰、且在诸多方面准确的教会治理论述表示赞赏。泰勒在开篇便明确指出了长老制教会治理的定义：“由神百姓选出的长老治理教会的一种代表制形式”。接着，他又对他的观点提出了另一段有益的论述：“长老制教会治理体制具有代表性与联结性。”他帮我们区分了作为神学体系的“改革宗”和作为教会治理形式的“长老会”这两个概念。这使我能够说，也是我要说的，我属于改革宗，但在关于教会及其治理的观念方面，我既不是长老会人士，也不主张婴孩洗。泰勒允许我作出这种区分，我深感欣慰。

 

泰勒的其他观点同样值得称道。他指出，当教会规模扩大，一种不加限制的民主会众制就会变得难以运作，教会往往就会发展成为事实上的（de facto）长老制或主教制体系，这一观察很有意思。他精辟地指出，“主任牧师”这种观点“其实是二世纪更古老的单一主教制教会治理的重现”。我当然也强烈认同他的主张，即所有长老都是监督，以及在每一间教会设立众长老才是规范的做法。最后，我显然赞同泰勒所强调的，最合乎“圣经的治理原则”的教会治理模式，理应得到每位基督徒的效忠。

 

问题

 

在提出我对泰勒观点的主要反对意见之前，我想就泰勒对长老制教会治理体制的辩护提出若干关键质疑。

 

质疑一：教会治理是否符合圣经，而非仅符合新约圣经？

 

泰勒坚称，长老会人士（因强调教会与以色列的延续性）更喜欢使用“圣经教会”，而不仅仅是“新约教会”。我由衷赞同泰勒所坚持的如下观点：

 

大公教会或普世教会（也可按圣灵内在的工作和恩典的真理称为无形教会），是由过去、现在和未来在教会的元首基督之下所召集的合而为一的全体选民构成；这教会是祂的新妇、身体和那充满万有者所充满的。[69]

 

我也赞同泰勒坚持的观点：旧约和新约的每一位圣徒，都有同一位救主、同样的结局和同样的救恩——这拯救是唯独恩典、唯独基督、唯独信心。泰勒论述的缺失之处在于看不到这一事实：旧以色列与新以色列之间一个显著的非延续性，就是他们外在的治理模式。旧约时期的教会是一个属地的族群，新约时期的教会则是一个属灵的族群。这种对比，在圣经中是清晰可见的。

 

关于新约启始的核心经文（且唯一明确的）清晰表明了，新约时代神百姓的本质与教会治理体系，存在着这种显著的非延续性：

 

耶和华说：“日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约。不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约。这是耶和华说的。耶和华说：那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的神，他们要作我的子民。他们各人不再教导自己的邻舍和自己的弟兄说：‘你该认识耶和华。’因为他们从最小的到至大的，都必认识我。我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。这是耶和华说的。”（耶31:31-34）

 

这种对比贯穿新约圣经：

 

所以我告诉你们，神的国必从你们夺去，赐给那能结果子的百姓。（太21:43）

凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就赐他们权柄，作神的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。（约1:12-13）

应当防备犬类，防备作恶的，防备妄自行割的。因为真受割礼的，乃是我们这以神的灵敬拜，在基督耶稣里夸口，不靠着肉体的。（腓3:2-3）

 

旧教会与新教会的本质及治理体系之间存在着强烈的非延续性，这正是经文记载耶稣首次提及教会时使用将来时态的原因：“我还告诉你：你是彼得，我要（译注：I will）把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能（译注：will not）胜过他。”（太16:18）

 

因此，当保罗以耶稣这一说法为根基展开论述时，他明确指出教会是建立在使徒和先知的根基上（参弗2:20）。此处所指的先知并非旧约先知——若是旧约先知，这样说的顺序就是错误的，更重要的是，“使徒和先知”这一短语的并列用法很明显指的是新约先知（参弗3:5，4:11；林前12:28-29）。耶稣与保罗的用语迫使我们承认：神在地上的有形教会，其本质与治理体系已迎来一个新开端——这新开端始于与基督第一次降临相关联的救赎历史事件。

 

圣经如此强调新约教会本质与治理体系的非延续性，这就要求我们承认，新约圣经在教会治理的议题上具有一种规范性意义。具体而言，旧约中关于长老的信息或许有助于理解新约的教导。[70]毫无疑问，两者之间存在着某些延续性。然而，这种延续性无法决定教会治理的具体细节。圣经对新约教会本质与治理体系的非延续性的强调，也不允许如此。

 

质疑二：长老是否分为两类？是否存在平信徒长老？并非所有长老都是牧师吗？

 

泰勒断言：长老分为两类；存在着平信徒长老；另外，并非所有长老都是牧师。这三项主张关系密切，因此一并探讨。

 

关于长老分为两类的断言存在问题，部分原因在于这样的断言不够深入。正如我们所见，长老会人士用来建立如此断言的关键经文，恰恰表明圣经中的长老职分可能存在着丰富的多样性。提摩太前书5:17指出：“那善于管理教会的长老，当以为配受加倍的敬奉。那劳苦传道教导人的，更当如此。”这段经文作出两种区分，从而将以弗所的长老按三个同心圆加以区分。首先区分的是：以弗所教会所有合格的长老与那些善于管理的长老。须知所有合格的长老都必须兼具管理与教导的职能。提摩太前书3:2断言，所有长老都必须善于教导（参多1:9）。提摩太前书3:4-5则断言，所有长老都必须管理教会。在这些合格长老的大圈层中，又存在善于管理的群体——他们在这方面超越了同侪。显然，他们的恩赐与敬虔让他们比普通的长老更为神所使用。经文暗示这些善于管理的长老，即使不是“劳苦传道教导人”，也当配受加倍的敬奉，即得到经济支持。因此，经文中的这第二种区分变得清晰起来（而不是如长老会人士声称的那样只有一种区分）：在善于管理的长老这一圈层当中，存在着“劳苦传道教导人”的长老——教会的经济支持应集中在这最里面的长老圈层；但也可向外扩展，把管理得好的长老包括进来。

 

泰勒观点的另一个问题在于：区分教导长老与治理长老，始终存在危险，将差异夸大到超出圣经支持范围。若长老会人士要区分教导长老与治理长老，就必须明确指出所有长老都必须既治理又教导。他们还必须清楚表明，仅区分两种长老类型，这就过度简化了新约所教导的长老职分的多样性。

 

泰勒乐于使用“平信徒长老”一词，清楚显示了他对治理长老与教导长老差异的不当强调。泰勒使用这种术语引发了诸多问题，他却不予作答。例如，此称谓立即暗示了神职人员与平信徒的区分。泰勒并未证明这种区分的合理性。圣经提到的是长老与弟兄，哪里曾提过神职人员与平信徒？难道所有长老不都是接受别人按手吗（参提前5:22）？难道他们不都是按此意义被按立的吗？在长老制教会中有一种普遍现象：教导长老并不是他们牧养的地方教会的成员，而是属于他们当地的长老会区会。相反，治理长老必须是这些地方教会的成员。用提摩太前书5:17来支持泰勒的这种区分，明显超出了经文的本意。

 

泰勒断言，并非所有长老都是牧师，这也凸显出他对两种类型长老的不当强调。他说：“但牧师并非唯一的长老。具备领导恩赐（参罗12:8）与治理恩赐（参林前12:28）的平信徒领袖与牧师一同事奉。”尽管泰勒主张所有长老都是监督，但他显然不认为所有长老—监督都是牧师（牧者）。

 

正如我们所见，泰勒坚持教会必须建立合乎圣经的教会治理体系，这值得称道。因此他有责任证明长老与牧师的这种区分。他的证据在哪里？在证实这种区分的文章段落中，他仅援引三处经文：哥林多前书12:28，罗马书12:8，及提摩太前书5:17。这些经文均没有明显表明长老与牧师的区分。确实，这些经文不存在表明“牧师”（pastor）或“牧者”（shepherd）的希腊文单词。前两处经文提到带领与治理的恩赐，后一处经文则区分了不同类型的长老。仅此而已。泰勒若要论证区分长老与牧师是合理的，就理应提供更为充分的证据，尤其是当他如此热切地强调，我们绝不可在长老与监督之间作类似的区分时！

 

这已足以动摇泰勒的论点，但实际情况却更为糟糕。因为存在明确证据反对这种对长老与牧师所作的区分。正如我在本书第四章所写的，使徒行传20:28与彼得前书5:1-2均要求长老—监督牧养神的羊群。若他们既非牧师亦非牧者，这任务对他们而言岂非荒谬？以弗所书4:11提及牧师时，所用的说法“有牧师和教师”中，也将牧师描述为教师。这是否证明，牧师等同于教导长老，却有别于治理长老？显然不是！提摩太前书3:2与提多书1:9明确指出，所有长老都必须善于教导。压倒性的证据表明，以弗所书4:11中的牧师—教师，其实就是长老—监督。

 

新约圣经对长老职分的看法确实包括多样的恩赐。肯定的是，教导能力的程度存在差异。然而，没有证据表明在方法论上存在着两种长老的区别、或所谓的平信徒长老，也不存在长老与牧师之间的区分。

 

反对意见

 

“长老制教会治理体制具有代表性与联结性。”这种对长老制治理体制的有益描述为我的两个主要反对观点提供了框架。我要提出的主张就是：新约教会治理体制既非严格和法定意义上的代表性，亦没有严格和法定意义上的联结性。

 

主张一：新约教会治理体制不是严格和法定意义上的代表性

 

关于长老制教会治理体制的第一种反对意见，我特意作了限定性说明，我说的是，它不是严格和法定意义上的代表性。首先容我解释这一限定性说明：我当然并不否认在宽泛意义上，一间教会的长老可以代表其所属的教会。他们确实可以作为代表，由教会派遣出席联会会议，这种身份或许最为恰当。长老还可通过其他方式代表他们所属的教会。代表他们的会众展开书信往来或致意问候，即属此类。

 

然而，长老会人士在谈及教会治理具有代表性时，他们所指的不止于此。他们主张一间教会的长老团在法定和代表的意义上就是该教会。因此，长老团的决定即等同于教会的决定。他们的决定无需教会同意才能得到确认或认可，因为教会已经在他们代表（即长老）的决议中表示同意了。

 

长老这种严格和法定意义上的代表性质，在教会纪律的议题上体现得最为鲜明。泰勒写道：“无论在会堂还是教会，当教会成员陷入罪中时，都由长老议会负责处理属灵纪律惩治事宜。”按长老制教会治理体制，教会成员资格与教会纪律事宜可由长老独自裁决。在此类事务方面，按代表的意义而言，长老就是教会。无需教会成员聚集投票表决，但可告知教会成员，可以征求教会成员的支持。然而长老的决议是决定性的。

 

值得注意的是，泰勒并没有为这一观点提供任何经文依据。毫无疑问，他相信这源于长老的普遍权柄，以及像使徒行传15章这样的经文（下文将讨论这段经文）。反对他这观点的问题在于，新约圣经关于教会纪律的两段主要经文教导了与之相反的内容。其中第一段是马太福音18:15-20：

 

倘若你的弟兄得罪你，你就去趁着只有他和你在一处的时候，指出他的错来。他若听你，你便得了你的弟兄；他若不听，你就另外带一两个人同去，要凭两三个人的口作见证，句句都可定准。若是不听他们，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。我实在告诉你们：凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。我又告诉你们：若是你们中间有两个人在地上同心合意地求什么事，我在天上的父必为他们成全。因为无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间。

 

这段经文看起来很清楚，难道不是吗？然而长老会人士却认定此处的“教会”指的是由教会长老代表的教会，而非聚集起来的全教会。当然，按照他们的前提，这是完全说得通的，但我们现在要质疑的正是这些前提。他们凭什么有权这样认定？他们理论的问题在于，在整本新约圣经中根本找不到支持这一观点的根据。相反，新约多处经文将教会与她的长老清楚区分开来，或者以其他方式清晰表明教会所指的是聚集在一起的全教会。（例如使徒行传5:11，8:1、3，9:31，11:26，13:1，14:23、27中的例子）

 

马太福音中另外唯一一处提及教会的经文，再次证明了“长老代表教会”这一观点实属武断。当马太福音16:18宣告基督要建立祂的教会，阴间的门不能胜过她的时候，显然并不是指长老代表的教会。而马太福音18:15-20本身的实质内容也与这种解释相悖。显然，要把犯罪的人视为外邦人的，应当是全教会。这强烈暗示，要把犯罪的事告知他们，并且要由全教会警戒犯罪之人，而不仅仅是代表教会的长老。

 

长老会人士可能诉诸于旧约圣经，以支持他们教会代表应由长老组成的观点。然而我们已经看到，恰恰在教会本质和治理体系上，旧教会与新教会存在着非延续性。纵使可以根据旧约圣经证明这样的观念，也不能因此得出结论，认为新约圣经存在这样的观念。

 

希伯来文旧约圣经七十士译本使用ekklesia（教会）一词共七十七次。在少数情形里可能用来指代表性的集会（代下1:3有这种可能）。另有一处必须作此解释，但似乎属于特例的情形（参拉10:14）。多数情况下，该词显然不是指代表性的长老的聚集（参申4:10，9:10，18:16；士20:2；拉2:64，10:1）。

 

因此，几乎或根本没有理由认为马太福音18:15-20指的是教会的长老。相反，有诸多理由表明这并非指长老。然而，当我们来看哥林多前书5:1-13——新约圣经另一处关于教会纪律的重要经文时，连这一丝可能性也烟消云散了。

 

这段经文显然是写给哥林多全教会的，即哥林多前书1:2所称的同一个教会（“写信给在哥林多神的教会，就是在基督耶稣里成圣，蒙召作圣徒的，以及所有在各处求告我主耶稣基督之名的人。基督是他们的主，也是我们的主”）。这封信从未提及哥林多教会的长老。事实上，从书信内容本身来看，尚不确定该教会当时是否已有长老（但“教会”一词出现了二十三次，每次都明确指聚集在一起的全体教会成员）。在这段具体经文中，所有迹象都表明，聚集在一起的教会采取行动将那犯罪之人驱逐出去。

 

风闻在你们中间有淫乱的事。（5:1）

你们还是自高自大。（5:2）

就是你们聚会的时候，我的心也同在。奉我们主耶稣的名……（5:4）

你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团。（5:7）

我先前写信给你们说：不可与淫乱的人相交。（5:9）

但如今我写信给你们说：若有称为弟兄是行淫乱的……这样的人不可与他相交。（5:11)[71]

 

因此，当保罗最终在第13节发出命令（“你们应当把那恶人从你们中间赶出去”）的时候，显然他所指的是聚集起来的全教会，而不仅仅是长老。因此，是全教会有责任采取行动将那恶人“赶出去”。

 

而且，哥林多后书2:5-8很可能提到了这同一情形：

 

若有叫人忧愁的，他不但叫我忧愁，也是叫你们众人有几分忧愁。我说几分，恐怕说得太重。这样的人，受了众人的责罚也就够了；倒不如赦免他，安慰他，免得他忧愁太过，甚至沉沦了。所以我劝你们，要向他显出坚定不移的爱心来。

 

保罗在这里再次对全教会说话。与先前一样，他没有提到教会的长老。他要求他们所有人都赦免、安慰这受到管教的人，并重申对这人的爱。他更直接对他们说，这人接受了教会“大多数”成员施行的教会纪律惩戒。[72]在此语境下，“大多数”必然是指哥林多教会成员中的多数，且必然认定存在某种表决，以执行这惩治。

 

因此，在这两处主要经文当中——按长老制标准本应由长老作为教会代表行事——我们既未看到有这样的事，也未见经文提及长老。实施教会纪律的是聚集在一起的全教会，以集体形式行事。尽管长老会人士必须在这些经文当中寻找他们代表性的教会治理形式，但这种治理形式却惊人地不在其中。[73]

 

主张二：新约教会治理体制没有严格和法定意义上的联结性

 

我在写第四章的时候，预见到使徒行传第15章及耶路撒冷会议会在泰勒论证联结性时发挥的关键作用。泰勒认同：使徒行传第15章“是新约圣经中‘长老制—代表性—联结性教会治理体制’的首要范例”。为避免重复论述，我仅针对泰勒根据使徒行传第15章得出的四项结论作出回应。

 

泰勒的第一个结论是：“单间教会为解决神学问题，而诉诸于更大的教会。”泰勒所说的“更大的教会”，是指由来自众多不同教会长老组成的更高层级的代表性法庭。他在前面的地方说：“所谓‘联结性’，是指地方教会视自己为更大教会的一部分，地方教会并非独立存在，而是需向更大的教会负责交账；地方教会不单独开展事工，而是与更大的教会合作。”为证明这诉诸于更大教会的做法，泰勒引用了使徒行传15:2和22。这些经文确实记载保罗和巴拿巴“上耶路撒冷去见使徒和长老”，然而经文并未表明他们是去到由多家教会的长老组成的代表性集会面前。从使徒行传15:2和16:4可清楚看出，此处所指的使徒和长老只是耶路撒冷教会的成员，就连保罗和巴拿巴本人也未列入这些使徒和长老当中（参15:2、4，16:4）。

 

泰勒的第二个结论是：“由众长老共同行使教会权柄，而非仅由使徒掌管教会权柄。”此言虽属实，却非泰勒所指的意思。经文提及的长老确实与使徒同享管理耶路撒冷教会的权柄，他们身为基督教这家母教会的长老，或许还拥有一种独特的权柄。但另一种可能的解释是：他们参与决策，或许仅仅是因为那些主张割礼、搅扰教会的人宣称得着耶路撒冷教会的某种授权。因此，他们与会，既是为了表明耶路撒冷教会与使徒在此事上团结一致，也是因为他们对从耶路撒冷出去作工的人负有责任。

 

泰勒的第三个结论是：“代表大会的决定是‘全教会’的行为。”泰勒这样说，是要我们认识到耶路撒冷教会有一些长老是作为普世全教会（的代表）行事。这种理解的问题在于，它完全误读了“全教会”这一短语的意思。此处所讲的教会并非一次代表性的集会——使徒行传15章乃至整本新约圣经都找不到这样的集会。相反，这里明确是指使徒及众长老在耶路撒冷接待保罗、听取他报告（第4节）的那家“教会”，即在耶路撒冷的那一家地方教会。使徒行传15:22的措辞将使徒、长老与全教会的人区分开来，讲的是“使徒和长老并全教会”。这种措辞清楚表明：全教会并非代表性的集会（长老），而是除长老之外的某个群体（耶路撒冷地方教会的教会成员）。后续经文提到拣选犹大和西拉（“在弟兄中是作首领的”），差他们作耶路撒冷教会的代表，与保罗、巴拿巴同去，这就进一步佐证了此种解读。

 

泰勒的第四个结论就是：“所解决的神学问题成为对所有教会具有约束力的认信标准。”泰勒的这一观点无疑是正确的。然而问题在于：为何这具有权威性和约束力？我们已看到，这首要是因为在耶路撒冷的使徒具有权威，其次或许是因为耶路撒冷教会的长老具有独特的地位。正如我们已经论证的那样，没有理由认为这次会议是一次具有代表性的集会，亦无依据认定其决议因此就具有约束力。

 

耶路撒冷会议的与会者由基督教母教会的使徒和长老组成，并有基督派往外邦人那里去的使徒参加，予以祝福，这是救赎历史一个独一无二的事件，而非当今长老制教会治理体系的一个先例。

 

作者简介：

撒母耳·沃尔顿（Samuel E. Waldron），美南浸信会神学院哲学博士，1977年至2001年担任位于美国密歇根州大急流城改革宗浸信会牧师，现任肯塔基州欧文斯伯勒恩典改革宗浸信会（Grace Reformed Baptist Church in Owensboro）牧师，以及盟约浸信会神学院（Covenant Baptist Theological Seminary）院长兼系统神学教授。

 

[1] 本文引自L. Roy Taylor, “Presbyterianism,” in Who Runs The Church？Four Views on Church Government, Peter Toon et al., eds. Paul E. Engle and Steven B. Cowan (Grand Rapids: Zondervan, 2004), 71–98。题目略有改动。承蒙授权翻译转载，特此致谢。——编者注

[2] 十六世纪法国及瑞士新教改教家约翰·加尔文，是改革宗传统最负盛名且最具影响力的神学家。人们常把改革宗神学家称为“加尔文主义者”（Calvinists）。实际上，加尔文属于第二代改教家，慈运理才是改革宗传统中更准确意义上的首位新教改教家。改革宗神学与大多数信仰正统的基督徒一样，认信历代教会的大公信经（《使徒信经》、《尼西亚信经》等），并进一步强调神的主权、神的圣约恩典、人按神形像受造这一奥秘、罪的普遍性导致整个人性的败坏而使我们受苦，以及圣经高于教会传统的至高权威，同时承认教会历代以来所积智慧的价值。欧陆改革宗教会（瑞士、法国、匈牙利、荷兰等）自称为改革宗，以强调自己的神学特色。其中的大多数同时采用长老制的教会治理模式。而某些改革宗教会，如匈牙利改革宗教会仍保留主教制教会治理模式，教会仍由主教进行治理。大多数长老制教会持改革宗神学立场。某些长老制宗派，如坎伯兰长老会（Cumberland Presbyterian Church，编注：该教会自1810年与美国主要长老会分开），虽持守长老制教会治理模式，但不认同改革宗神学的某些独特教义。苏格兰改革宗教会使用“长老会”一词，以表明他们反对英格兰圣公会试图强加给他们的主教制教会治理模式，尤其是在1560年（苏格兰教会首届总会）至1662年（君主制复辟及查理二世统治下英格兰圣公会对清教徒牧师的大驱逐）期间。在圣公会、公理会、浸信会及其他教会派别中，存在着一些基督徒，他们不同程度地持守改革宗神学，但并不遵循长老制教会治理模式。因此概括而言，大多数长老会人士属于改革宗，但并非所有改革宗教会都持守长老制教会治理模式。

[3] 在大多数教会中，长老和执事是教会按立的职分。

[4] Ignatius, Epistle to the Magnesians, 6.1.（伊格纳修，《致马内夏人书》）

[5] 一种较为古老的称谓是教会“议会”（senate），但该术语现今已不常用。

[6] 《美国长老会教会治理手册》（The Book of Church Order of the Presbyterian Church in America）11.4指出：“为有序高效地处理教会事务，必须明确界定各法庭的行事范围。堂会对单间教会行使司法权，长老会区会对特定区域内牧师、堂会及众教会的共同事务行使司法权，总会则对全教会相关事务行使司法权。这些法庭行使的司法权受章程的明文规定所限制。”（经总会常任书记办公室授权使用）

[7] Edvard Schweizer, Church Order in the New Testament (London: SCM Press,1961), 1.

[8] 参见英格兰圣公会《公祷书》按立礼规序言（1662年版）及美国圣公会《公祷书》按立礼规序言（1789年版）。

[9] 改革宗圣公会《原则宣言》（Declaration of Principles，1873年12月2日通过）原则二，参见：https://rechurch.org/principles.html。

[10] 参照《威斯敏斯特信仰告白》第一章第6条：“神的全备旨意，也就是关于祂自己的荣耀、人的得救、信仰和生活所必需的一切事，若非已经通过圣经明确地说明，就是可以从圣经推导出合理且必要的结论：人无论何时，都不得把圣灵的新启示和人的传统加进圣经里。然而，我们承认，圣灵的内在光照对于救赎性理解圣道所揭示的这些事是必要的。至于某些关于敬拜神和治理教会的处境，与人类的行为和社团有相通之处，应该凭借自然之光和基督徒的谨慎，按照我们始终遵守的圣道通则来决定。”

[11] 这种对贯穿旧约与新约，神百姓延续性与统一性的理解，构成了改革宗对洗礼与圣餐独特观点的基础。正因如此，长老会为婴孩施行“盟约洗礼”，却不持守重生洗礼的教义，也不将此类洗礼仅仅视为婴孩的奉献礼。这也解释了为何许多加尔文主义者相信：在主餐中，信徒与基督有属灵的真实相交，并从合宜地预备主餐、领受主餐及主餐后合宜地反思中得益处。许多加尔文主义者确信基督在圣礼中的真实同在，但他们既拒绝把基督的同在局限于圣礼的具体元素（饼与杯）的教义，也反对将主餐仅仅视为一种记念的观点。无论如何，本书仅关注教会治理问题。

[12] 关于从改革宗视角探讨新旧约的异同，可参阅加尔文《基督教要义》第二卷第十至十一章。加尔文在其中明确指出，旧约和新约存在三项基本相似点与五项差异。

[13] 关于此议题的关键经文，见罗马书第4章与加拉太书第3章。关于其他讨论，参见：Charles Hodge, Systematic Theology, vol. 2 Anthropology (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 354–77; William Sanford Lasor, “The People of God,” in The Truth about Armageddon (Grand Rapids: Baker, 1982); Geerhardus Vos, The Kingdom of God and the Church (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1972); Jakob Jocz, The Jewish People and Jesus Christ: The Relationship between Church and Synagogue (Grand Rapids: Eerdmans, 1979)。

[14] 长老担任民事政府领袖的制度，早在出埃及后不久便已确立（参出18章）。民数记11章记载了数年后的一起事件，涉及设立另一些人为属灵领袖的事宜。

[15] 这便是按被掳后犹太教传统，犹太公会由七十位成员加大祭司组成的渊源。

[16] 耶和华通过以西结发出的应许，成了圣殿被毁后设立会堂的基础：“耶和华如此说：我虽将以色列全家远远迁移到列国中，将他们分散在列邦内，我还要在他们所到的列邦，暂作他们的圣所。”（结11:16）

[17] “敬畏神的人”指那些接受一神论（承认以色列的耶和华是独一真神与活神）并视希伯来文圣经为神之道的外邦人，他们遵行道德律，但并未受割礼，亦不遵循犹太人的礼仪律。

[18] 参使徒行传9:20-22, 28-30，13:5-14:7，16:13，17:1-10，18:4-11, 18-21，19:8-20。

[19] 关于福音在犹太人中传播成效的有趣见解，可参阅伦斯基（R. C. H. Lenski）在其《希伯来书注释》导言部分的论述。他据此论证亚波罗实为希伯来书作者，并论证说罗马大多数的犹太教会堂已转变为弥赛亚会堂或基督教会堂，希伯来书主要旨在鼓励在罗马的犹太基督徒。

[20] 类似，导致首位殉道士——执事司提反殉道（参徒7章）的逼迫亦是一个重大转折。关于执事职分的设立，我们将在后文详述。关于这两次逼迫对教会影响的深入探讨，可参阅莱特富特（J.B.Lightfoot）在他的《加拉太书注释》中的论文：“Paul and the Three,” in Epistle of St. Paul to the Galatians (Grand Rapids: Zondervan, 1962), 292–374。

[21] 我们所说的“众位长老”，是指在一间地方教会的传道人或牧师并非唯一的长老；而是有多位长老，被会众选立。

[22] Everett Ferguson, ed., Encyclopedia of Early Christianity (New York: Garland, 1988), 752.

[23] 加尔文，《基督教要义》，卷四，第三章，第15条。另见利德尔，斯科特《希腊文词典》（Liddell-Scott, Lexicon）中大量类似例证。也见阿恩特与金格里奇《新约圣经希腊文—英文词典》（Arndt and Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament ）中该词条释义。

[24] 参Henry George Liddell and Robert Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford: Oxford University Press, 1968), 657。

[25] 参《七十士译本》的列王纪下11:19；历代志下24:12、17；尼希米记11:9、14、22；以赛亚书60:17。

[26] J. B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Philippians (Grand Rapids: Zondervan,1953), 181–269.

[27] Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Philippians, 96–98.

[28] Charles Hodge, Discussions in Church Polity (Philadelphia: Grant, Faires, and Rodgers, 1878), 242.

[29] Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Philippians, 196.

[30] 参马太福音5:10，10:16-26；马可福音4:17，13:9；路加福音10:3，21:12-19；约翰福音15:18-25，16:1-4。

[31] 参使徒行传9:23-25、29，13:50，14:5、19，16:19-24，17:13，18:12-17，19:21-41，20:3，21:27-28:31。

[32] 有人认为这十次逼迫应验了基督对士每拿教会所说的话，即教会要受患难“十日”（启2:10）。发起这些逼迫的皇帝包括：尼禄（主后64年）、多米提安（90–96年）、图拉真（98–117年）、哈德良（117–138年）、马可·奥勒留（161–180年）、塞普蒂米乌斯·塞维鲁（202–211年）、色雷斯人马克西穆斯（235–236年）、德西乌斯（249–261年）、瓦勒良（257–260年）以及戴克里先、伽列里乌斯（303–311年）。

[33] 君士坦丁执政后，于主后313年颁布《米兰敕令》，终结了罗马帝国对基督徒的逼迫。随后引发争议的是：逼迫期间向罗马政府交出圣经及其他基督教文献的牧师是否应恢复牧职，以及他们施行的洗礼是否有效。

[34] Ignatius, Epistle to the Magnesians, 6.1.

[35] G. P. Fisher, The History of the Church (London: Hodder and Stoughton, 1913),52.

[36] 见Cyprian, On the Unity of the Church, 1.4。他在其中论证说，彼得在众使徒中居首位，亦是教会合一的根源。尽管该部分同样强调彼得的首席地位，而不仅仅是他的卓越，但被教父学者认为是后世的增补。

[37] Cyprian, On the Unity of the Church, 1.4; Epistles of Cyprian, 48.3.

[38] Cyprian, Epistles of Cyprian, 48.3.

[39] Tertullian, On Modesty, ch. 1.

[40] 彼得至高论主张：基督拣选彼得为首席使徒，在基督不在时作地上全教会有形的元首；彼得成为罗马主教，其继任者为全教会的元首。如前所述，迦太基主教居普良（卒于公元258年）倡导此观点。

[41] 因梵蒂冈第二次大公会议之故，东正教会与罗马天主教会于1963年撤销了这些针对对方的绝罚令。

[42] John Calvin, The Necessity of Reforming the Church (Audubon, NJ: Old Paths Publications, 1994), 4–5.

[43] 参见约翰·加尔文，《基督教要义》卷四，第一至二十章。

[44] 加尔文，《基督教要义》卷四，第三章，第4条。

[45] 加尔文在新约圣经中看到两种类型的“执事”：（1）担任正式职分的男性，负责收集和分发捐项并管理与穷人有关的事务（如使徒行传第6章最初的那七人）；（2）致力于照顾穷人并亲自参与此类事工的女性（通常是寡妇，如提摩太前书5:9-10所述）。参见《基督教要义》卷四，第三章，第9条。

[46] 加尔文，《基督教要义》卷四，第四章，第1条。

[47] 参见Hughes Oliphant Old, Worship That Is Reformed According to the Scriptures (Atlanta: John Knox Press, 1984), 153–54。法国难民基金涵盖多项事工，包括：提供住房、家具、工匠创业所需工具、青年职业培训学徒费，以及为有婚嫁需求的女性筹措嫁妆。该基金还差派宣教士重返法国，并印刷新教文献供宣教士分发使用。

[48] 加尔文，《基督教要义》卷四，第三章，第15条。另见利德尔，斯科特《希腊文词典》中大量类似例证。也见阿恩特与金格里奇《新约圣经希腊文—英文词典》中该词条的释义。

[49] 加尔文，《基督教要义》卷四，第三章，第15条。

[50] Cyprian, Letters, 67.4.

[51] 因有一千名牧师支持而得名。

[52] 即关于敬拜的原则与指导，而非需严格遵循的固定礼仪程序。

[53] 哥尼流·伯吉斯（Cornelius Burgess）提出的命题如下：1）圣经表明教会中存在一个长老会；2）长老会由传道的牧师，以及其他经表决认可参与教会治理的公共圣职人员组成。William M. Hetherington, History of the Westminster Assembly of Divines (Edmonton: Still Waters Revival Books, 1993),180.

[54] Hetherington, History of the Westminster Assembly of Divines, 180–82.

[55] Hetherington, History, 280.

[56] 基层为地方教会堂会，上一级是长老会区会，最高层为总会。

[57] 美州长老会阐述其基于并符合神圣言的治理形式时，重申了指导制定该形式的以下重大原则：

1）唯独神是良心的主宰，所以对于那些凡是违背上帝话语的，或在信仰和敬拜方面没有圣经根据的出于人的教义和命令，人的良心完全可以拒绝接受，不受其捆绑。因此，凡涉及宗教之事，个人判断之权利乃普世的且不可剥夺的。任何宗教体制所获的民事政府支持，不应超出为保障其与所有其他体制享有的同等保护与安全所需的范围。

2）在完全符合上述原则的条件下，每一间基督教教会、或特定教会之联会，均有权利宣告接纳人领受圣餐的条件、成为其牧师及成员的资格，以及基督所设立的完整内部治理体系。行使该权利时，教会可能因制定过宽或过严的同领圣餐条件而犯错；但即使如此，这并非侵犯他人的自由或权利，只属不当行使自身的自由或权利。

3）我们配得称颂的救主，为造就祂的身体，即有形教会，已设立了教会圣职人员，不仅为了传讲福音、施行圣礼，也是为了维护真理与人当尽的本分而施行纪律惩治。这些圣职人员以及他们代表的全教会，均有责任责备或驱逐那些持守错误教义、败坏风气的教会成员，在处理这些事务的所有情形里，均需遵照神话语中的准则而行。

4）敬虔乃奠基于真理之上。真理的试金石乃在于其促进圣洁的能力，正如我们救主的原则所言：“所以，凭着他们的果子，就可以认出他们来”（太7:20）。将真理与谬误等同的观点，其危害与荒谬无出其右。另一方面，信心与行为、真理与责任之间存在着不可分割的联系。否则，认识真理或接受真理便毫无意义。

5）基于上述原则，必须切实确保所有获准担任教师之人在真道上纯正。然而对于某些真理和形式，品德高尚、原则坚定之人仍可能存在分歧。在所有这些问题上，无论是个人信徒还是教会团体，都需以宽容之心彼此相待。

6）虽然圣经已明示教会圣职人员的品格、资格与权柄，以及圣职人员就任的正当程序，但选举教会圣职人员以在任何特定团体中行使权柄之权，仍属该团体本身。

7）教会的一切权力，无论由全体信徒，还是通过代表行使，都仅具服事性与宣告性，因圣经乃信仰与实践的唯一准则。任何教会司法机构皆不可制定约束良心的法律。所有教会法庭皆可能因人软弱而犯错，但维护圣经律法的责任仍在于教会法庭，纵使该义务是托付给了可能犯错之人。

8）鉴于教会纪律的目的必须完全在于道德或属灵方面，不应附带任何民事效力，其效力就必须完全源于其自身的公义、不偏不倚之公众的认可，以及教会那位至高元首的认可与祝福。

若能坚定恪守上述圣经原则，以教牧智慧与基督徒之爱施行的治理与纪律，其有力严谨之效，必将增进教会的荣耀与福祉。

[58] 更详尽的讨论可参见Paul R. Gilchrist, Distinctives of Biblical Presbyterianism (Atlanta: World Reformed Fellowship, 2002)，其中论及欧陆改革宗教会、十六世纪苏格兰长老会、部分出席威斯敏斯特会议的苏格兰代表（如乔治·吉莱斯皮、亚历山大·亨德森）所倡导的“民主长老制”，与塞缪尔·卢瑟福、罗伯特·贝利所推崇的“贵族长老制”之间的差异。前一种模式，教会权威经接受治理之人的认可，自下级法庭逐级上溯；后一种模式，教会权威由上级法庭向下级法庭传递。另见Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), 583–84; William Cunningham, Historical Theology (Edinburgh: Banner of Truth, 1969), I, 57, II, 536; James Bannerman, The Church of Christ (Edinburgh: Banner of Truth, 1974), 266。

[59] Bannerman, The Church of Christ, II, 436–51.

[60] 地界浸信会运动由格雷夫斯（J. R. Graves）于十九世纪发起，主要在南部地区开展。

[61] 即并非教会的esse（存有或存在），而是教会的bene esse（福祉或完全）。

[62] “只要基督，不要信条”这样的表述过于简单。像“耶稣拯救”这样的简短宣告，实为神学陈述，必须通过圣经教导加以说明，需要回答这样的问题：“ 耶稣是谁？”“ 耶稣有何独特之处？”“得救是什么意思？”“我们为何需要得救？”“我们从哪里被救出来？”“我们得救要去哪里？”“我们如何得救？”探索这些答案，就是神学。

[63] 纪律（Disciplina）对初期教父而言，意指基督徒的生活之道，持守基督徒的生活方式。它包含牧养教导、门徒训练与监督，而不仅限于涉及教会惩戒的纠正性纪律惩治。参见Jean Danielou, The Origins of Latin Christianity (Philadelphia: Westminster Press, 1977), III, 464。

[64] 尽管加尔文在《基督教要义》中并未将教会纪律列为教会的标志之一，但他确实对此进行了详尽论述。日内瓦教会践行教会纪律。宗教改革时期的改革宗信条，如《第一苏格兰信条》和《比利时信条》均将教会纪律列为教会的标志之一。

[65] 多数长老会教会秩序册分为三部分：1）治理形式；2）纪律规则；3）敬拜指南。

[66] 例如美南浸信会由会众制治理的教会组成，但作为宗派却通过它的“合作计划”，差派了历史上规模最大的新教宣教队伍。

[67] 全然败坏是所谓的“加尔文主义五要点”的第一点。这并非指人尽其所能地主动作恶，也并非否定人的尊严。它是指罪已深刻扭曲了人的理性、情感、意志和行动。

[68] 本文是浸信会牧者撒母耳·沃尔顿（Samuel E. Waldron）对“长老制教会治理”一文的回应，引自Samuel E. Waldron, “A plural-elder congregationalist’s response,” in Who Runs The Church？, 112–23。

[69] 《1689浸信会信仰告白》第26章第1条。

[70] 我在本书的第四章就是以此方式使用了这些信息。见“Plural-Elder Congregationalism,” in Who Runs The Church？, 185–221。

[71] 强调为笔者所加。

[72] 希腊语短语hupo ton pleionon，字面意思是“由多数人”。

[73] 顺便说一句，这正是泰勒如此费力地要在使徒行传14:23寻找教会选举长老的原因。在我写的那一章（第四章）中，我主要依据先前刚刚讨论的两段经文，从聚集在一起的教会的整体权柄推导出教会选举长老。我在这两段经文当中找到了主张长老应由教会选举的主要理由。在较低程度上，使徒行传6:1-7提到全教会选择执事一事也稍微表明了这一点。我认为使徒行传14:23充其量只是教会选立圣职人员的模糊依据。希腊原文所指的“伸出手来”更可能是使徒按手将这些人分别出来担任职分。经文指出是他们——而不是教会——伸出手来。然而泰勒却以此为依据断言当时这是选举长老。他不得不如此断言，因在他看来，马太福音18章和哥林多前书第5章指的是代表教会的长老采取的行动，而不是全教会采取行动。这就使得他把他整个神学体系的关键部分仅仅建立在这最令人生疑的根基之上。