《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/撒母耳·沃尔顿（Samuel Waldron） 译/梁曙东 校/无声
一、其含义
在本次关于“教会治理”的研讨中，我受邀为“众长老带领的会众制教会治理”进行辩护。在本次讨论的语境中，以及在论述“教会治理”这一主题的基督教辩论史上，这一长串说辞均有明确界定的含义。然而，这种含义可能对读者来说并不是那么显而易见，所以请允许我通过三个短语来解释“众长老带领的会众制教会治理”的含义。
1、它是一种会众制教会治理
“众长老带领的会众制教会治理”首先是“会众制”教会治理。会众制教会治理一说，正如它在历史上关于教会治理的基督教辩论中的用法那样，具有两种相关却彼此有别的含义。（虽然会众制形式的教会治理通常将这两种理念结合在一起，但为了本次讨论的目的，将两者区分开来就尤为重要。）会众制教会治理可以指地方教会的独立性（即独立制），也可以指地方教会内部的一种民主治理形式（即民主制）。它也可以同时指这两种观念的结合。[2]
我在此处首先讨论的是地方教会的独立性。对于“民主制”的会众制教会治理理念，我将在下文结合众长老带领的地方教会进行讨论。
就“独立制”而言，会众制教会治理关乎众地方教会彼此之间的关系。在这种意义上，会众制教会治理倡导每一间地方教会都具有独立性（有时被称为自治）。换言之，这表明在地上的有形教会当中，不存在一种位于地方教会之上的教会机构或权柄。地方教会在这一限定性意义上是彼此独立的。尽管独立的众教会常常表现出一种强烈的“联合”冲动，并已经在地方教会的联会中有所合作，但即使最为热衷联会关系的会众制支持者，只要其立场足够坚定，他一定会认真维护地方教会的独立性。[3]
2、它是一种众长老带领的教会治理
其次，众长老带领的会众制教会治理是“众长老”带领的教会治理。这意味着，在正常情况下，每一间地方教会均应由众位长老带领。[4]显然，在这一点上我认同我的长老会弟兄们的观点，而与我的浸信会弟兄们存在分歧。因为地方层面上的长老制教会是由众长老带领的，这与“单一长老带领的会众制”教会截然不同。
但这并非问题的全部。因为在这里，我们面临着地方教会中会众制（就其民主治理意义而言）与长老治理之间的冲突。今天，许多福音派人士在读新约圣经时发现，地方教会应有众长老（也因此应由众长老带领）。这一对长老职分的重新关注，已经生发出对那种在众多福音派教会中践行的激进的、民主形式的教会治理的反对。那些发现了圣经中关于长老教导的人相信，应当由长老治会，而不是采用民主制意义上的会众制治理。
不过，我怀疑大多数高呼“长老治会”的人，只是在将长老治会与他们所熟悉的会众制民主治理相比较（或相对立）时，才相信长老治会。按照改革宗传统，长老治会意味着长老的决定具有权威，而无需教会全体会众批准。[5]一位备受尊敬的长老会作者雅各·班纳曼（James Bannerman），清楚阐明了历史上长老会人士对长老治会之含义的理解：
长老制教会治理体系要求采取一切适当的途径，通过解释、劝服与教导，确保教会成员赞同教会治理者的决策与行动。但长老会人士不像独立派人士那样，将“成员的赞同”视作领袖的行动是否合法的圣职人员前提条件，或是认为在教会的一切判断中，“成员的赞同”与教会治理者的同意同等不可或缺。相反，根据长老会的理论，教会成员的赞同只是附加在教会圣职人员圣职人员的权威决策之上的认同，而不是赋予该决策圣职人员正当性的必要元素，以至于如果没有教会成员的赞同，圣职人员的权威决策就既不合法也不具有约束力。[6]
虽然我要为地方教会由众长老带领进行辩护，但我无意就长老会在这一问题上的观点进行辩护。当然，这并不意味着我认同当今大多数独立派教会所践行的那种典型的、民主制的会众制教会治理。此外，在我看来，对地方教会中的“众长老”若有合乎圣经的理解，势必会在逻辑上和实践中，对当今许多福音派教会激进的民主制倾向起到修正和约束的作用。即使我们拒绝了长老会模式的“长老治会”，在民主制的教会治理观与众长老带领教会的教会治理观之间，仍存在着一种张力。[7]
3、它是一种改革宗或清教徒式的教会治理
我对“众长老带领的会众制教会治理”提出的第三个界定性主张就是，它是一种改革宗或清教徒式的教会治理。从历史上来说，“众长老带领的会众制教会治理”的主要倡导者与改革宗和清教徒传统紧密相关。这些观点今天之所以影响深远，很大程度上要归功于清教徒运动中产生的公理会（Congregational）和特别浸信会（Particular Baptist）的延续。
清教徒运动及其所属的改革宗传统相信，圣经提供了一种神所命定的教会治理模式。确实，若脱离这一点，便会无法理解清教主义（Puritanism）中的公理会和特别浸信会的分支起源。1643年，参加威斯敏斯特会议的公理会人士（congregational members）在他们著名的《辩护陈述》（Apologeticall Narration）中强调了圣经在教会治理方面的权威性和充分性：
首先，我们之外的至高准则，就是使徒所建立教会的原始模式与榜样。我们的良心充满着对圣经之完全的那敬畏和崇拜，即其中不仅有一种完备的充分性，能使属神的人得以完全，也能使神的众教会得以完全（我们在此排除那些纯粹的情境因素，或自然律所指示的普遍原则），只要充分认识和遵循其中所交付给人的指引与榜样。[8]
《萨伏伊信仰与秩序宣言》（The Savoy Declaration of Faith and Order）的结论部分，以不少于30条的篇幅详细阐述了“教会的设立，以及耶稣基督在教会当中命定的秩序”。约翰·欧文在为该文件所作的序言中也断言，圣经对于教会治理而言具有完全的充分性：
我们谦卑地认为，我们所制定的关于教会及其治理的内容，是基督亲自命定、叫人遵守的秩序。我们努力遵循圣经的光照，并跟随照此准则行事的前辈而行。[9]
这些观点其实就是在断言，指导清教徒教会敬拜的限定性原则（regulative principle），也同样指导着清教徒教会的秩序或治理。清教徒运动三大公认信条：长老会的《威斯敏斯特信仰告白》、公理会的《萨伏伊信仰与秩序宣言》以及《1689（或第二伦敦）浸信会公认信条》，几乎用相同的说法表述了这一限定性原则。以下是他们对于这一原则的理解：
敬拜真神惟一蒙悦纳的方法乃是由祂自己设立的，并限于祂自己所启示的旨意，因此我们不可按照人的想象和发明，或跟从撒但的诡计，使用任何可见的代表物，或圣经所未吩咐的其他任何方法，去敬拜祂。[10]
雅各·雷尼汉（James Renihan）研究了1675至1705年这一特别浸信会历史的关键时期，他让我们看到，特别浸信会人士相信他们的教会治理体制是由圣经命定的。他把这称为他们的“原始主义冲动”（primitivistic impulse）。[11]
我为“众长老带领的会众制教会治理”所作的辩护，同样带着这种清教徒原则和原始主义冲动。这意味着我与我的长老会弟兄一样，坚守教会的限定性原则。这意味着我不认同这样一种传统，即安立甘宗（Anglican）对教会的限定性原则的拒绝，以及他们在教会治理的构建方面允许人的理性和权威参与其中的做法。[12]班纳曼做出了颇有助益的对比，厘清了清教徒和安立甘宗在这一教义上的不同观点：
就英格兰圣公会（the Church of England）而言，其对教会在敬拜神这件事上的权柄的教义是，除了圣经所禁止的，它有权规定一切。就我们自己的教会而言，我们对于教会在敬拜神这件事上的权柄的教义是，除了圣经或明显或暗示命令的，教会无权规定任何事情。[13]
这意味着，在本次有关教会治理的讨论中，我与支持安立甘宗的弟兄在圣经诠释学和教会治理进路方面存在着根本分歧。
这也意味着，我与当代福音派（contemporary evangelicalism）的主流[14]在这一主题的进路上存在根本分歧。就像那些在以弗所的施洗约翰的门徒一样，他们告诉保罗，他们“未曾听见有圣灵赐下来”（徒19:2）；许多福音派人士则通过行动告诉我们，他们“未曾听见有一种合乎圣经的教会治理”。许多人行事毫不羞愧，仿佛他们得到许可，可以按照自己的人为传统、个人品味和自然理性，为神的家——“这家就是永生神的教会”（提前3:15）——作出安排。我为“众长老带领的会众制教会治理”辩护，除其他方面之外，也是对福音派教会中的这种态度提出抗议。
二、其区分
“众长老带领的会众制教会治理”这种教会治理模式内部存在许多变体，它们在许多问题上存在显著差异：长老应该接受按立吗？[15]假设所有（或即使部分）长老都是牧师，长老应被称为某某（姓或者名）牧师吗？[16]长老（至少其中一部分）应由教会定期供应吗？[17]这些问题重要程度不同，但对于我当前的讨论而言，它们并不是最关键的问题。在持“众长老带领的会众制教会治理”观念的人士当中，需要区分两个最重要的问题：长老的组织架构和长老的权柄。
1、长老的组织架构
关于长老的组织架构，不同的观点可以排列在一个谱系上。
谱系的一侧是那些持守一种严格的两种教会职分（长老和执事）观点的人。持此观点的人认真维护众长老之间的对等或平等。这种观点认为，不仅所有长老的职分完全相同，而且不同长老之间不允许有些许甚至任何的区别。它拒绝将任何一位长老视为核心长老。这种拒绝，可能表现为不愿为任何长老提供定期经济支持，或者表现为众长老平等分享教会提供的任何经济支持。这种观点拒绝将长老职分专业化。公开讲道和教导、其他公开事工、长老会议主席，以及其他牧养职责，由众长老平均分配或轮流承担，从而确保不破坏众长老之间的对等或平等。
谱系的另一端，则是那些持守教会存在三种职分观念的人。在这种体系中，长老内部区分为教导长老（有不同称呼，如传道人、牧师、主任牧师）和其他长老（治理长老）。这种组织架构在长老会当中相当普遍。教导长老尽管被视为众长老之一，但他在这种组织架构中也有一种近乎独特职分的角色：他在众长老中担任主席，作为教导长老进行讲道，而其他长老则很少公开讲道或教导；他是牧师，也被如此称呼，但其他长老则不然；他受过专业训练，并从教会外部蒙召，而长老群体的其他成员则由“平信徒”长老组成。这些都意味着牧师要承担起全面带领教会和众长老的责任。
我尝试避免使用带有偏见的说法，并力求公平地呈现这一谱系的两端。然而，希望读者不会对我的观点感到惊讶，就是在我看来，“众长老带领的会众制教会治理”当中合乎圣经的长老组织架构，应该位于这一谱系中的某处。我相信，我以上概述的每一种模式都能或多或少准确地描述到一些教会。但是，我心中并不针对任何特定教会。此外，我相信大多数“众长老带领的会众制教会治理”的教会所践行的组织架构，都位于该谱系中的某处。
2、长老的权柄
另一个主要问题是关于长老职分的权柄。在这一问题上，也有许多不同的意见和做法。
谱系的一端，是一些人将长老治会的“长老制观点”焊接到了（独立制意义上的）会众制教会治理体系上，认为在该体系里，由长老会任命教会圣职人员并执行教会纪律，而会众的同意仅仅是对长老在这些事务上的权威行动的一种理想化补充。谱系的另一端，则是坚持认为教会纪律的执行和教会圣职人员的选举应由聚集在一起的教会进行，而将长老降格为仅仅是会众的代表、教会意志的施行者，以及小组讨论的引导人。
与长老的组织架构一样，对于长老权柄的问题，我也尝试以公平的方式描述谱系的两端。我相信，以上所概述的每一种模式都能或多或少地准确描述到一些教会。但是，我心中仍然不是针对任何特定的教会。此外，我相信大多数“众长老带领的会众制教会治理”的教会所实践的，是调和了这两种极端情况的一种组织架构。
三、其发展
在我对上述所定义的教会治理体制进行合乎圣经的辩护和阐述之前，很重要的一点，是要回顾其在教会历史上的先例。有两个时期特别有助于我们理解“众长老带领的会众制教会治理”的特征和先例。第一个时期是最早的后使徒教会时期，即第1世纪末至第2世纪上半叶；这一时期的作者被称为“使徒教父”。第二个时期是从16世纪末到17世纪，甚至是18世纪，不列颠诸岛和美洲殖民地的清教运动时期；这一时期的重要作者是包括特别浸信会人士在内的清教徒公理会人士。
1、使徒教父著作
据信，《使徒教父著作》（The Apostolic Fathers）[18]是在主后150年以前，由使徒们的门徒写成的一组文献。[19]《使徒教父著作》中最重要的争论，也许就是有关教会治理的问题。安立甘宗人士莱特福特（J. Lightfoot）根据《使徒教父著作》指出，尽管新约圣经没有提到主教制（episcopacy），但它仍得到了使徒的认可。他的观点如下：《使徒教父著作》中的证据表明，早在2世纪初，罗马帝国的整个亚细亚行省，就已存在单一主教治理；使徒约翰直到第1世纪的最后10年仍活跃在亚细亚地区；因此，单一主教治理的设立必定得到了使徒约翰的认可，因此它在这种意义上具有了使徒性。[20]
《使徒教父著作》中的哪些证据，在这一论证中发挥了至关重要的作用呢？就是伊格纳修的七封书信；而且，我们必须补充一点，这是现存的唯一证据。伊格纳修的这些书信大概写于主后107年，但不晚于主后116年。它们证明：在叙利亚的安提阿，以及（更为关键的）在以弗所、他拉勒、士每拿、马内夏和非拉铁非等城市的教会中，实行的是单一主教制。其中的三座城是使徒约翰在启示录中致信的对象。以下是伊格纳修书信中有关教会治理的代表性陈述：
至于与我同做仆人的巴鲁（Burrhus）——他按照上帝的旨意做你们的执事，在各方面都受到祝福——我祈求上主让他为着你们和主教的荣誉可以留在我身边。还有克罗科斯（Crocus)——就是配得上上帝和你们的，他在各方面都使我舒畅，我以他为你们的爱心的活泼榜样；愿耶稣基督的父也同样使他舒畅，还有阿尼西母、巴鲁、尤普鲁斯（Euplus）和弗兰托（Fronto），我在他们身上看见了你们各人的爱心。如果我配得的话，愿我在你们当中常常得着喜乐。所以，在各方面让尊荣你们的耶稣基督得着荣耀，本是合宜的，好让你们既然在一致的顺服下联合起来，顺从主教和长老议会，就可以在各方面得以成圣。
因此，我蒙允许代表你们敬虔的主教达马（Damas）、可敬的长老巴苏（Bassus）和亚波罗纽（Apollonius），以及与我同做仆人的查典（Zotion）执事，来见你们；愿我得以享受他的陪伴，因为他服从主教，如同服从上帝的恩典一样；又服从长老议会，如同服从耶稣基督的律法一样。[21]
伊格纳修的书信表明，在以弗所的地方教会中存在着单一主教、若干长老和若干执事。
莱特福特的观点，尽管存在某些问题，但从伊格纳修书信的证据看，有其合理性。然而，它却受到了严密审视，尤其是来自急于证明初代教会由众长老治理的长老会人士的审视。这种审视是必要的。令人震惊的事实就是，在《使徒教父著作》中的其他文献里，再也找不到任何关于地方教会由单一主教治理的证据。在前面提到的其他八卷使徒教父著作（编注：参脚注17）中完全找不到这样的证据。不仅如此，其余的使父教父著作，还存在着与之矛盾的陈述；这些陈述表明：教会都是由众位监督（主教）或众长老带领的。在这一证据中需要注意的两点是：每间地方教会都存在着众位监督（主教），而监督（主教）和长老的职分是等同的。
《使徒教父著作》中另外的代表性陈述，当属革利免写给哥林多教会的信。这封信的写作背景是：哥林多教会发生了一场反叛，罢免了他们的长老，革利免代表罗马教会写信，劝诫哥林多教会恢复他们从前长老的职分。你会从中看到，无论是在哥林多还是在罗马，都没有提到有一位单一的、至高的监督（主教）：
现在，你们当中谁是高贵的？谁是有怜悯的？谁是充满了爱的？愿他说：“倘若反叛、争端、分裂是因我的过错引起的，我就退下。你们希望我去哪里，我就去哪里；人们要我做什么，我就做什么。惟愿基督的羊群与正当设立的长老们和睦相处。”
于是，他们（编注：使徒们）在乡下、城镇传道，并分派他们所结初熟的果子；他们在经过圣灵试验后，成为以后信徒的监督和执事。他们所做的并非什么新事，因为在许多年前己有关于监督和执事的记载；因经文某处提到：“我将在公义中设立他们的监督，在信心中设立他们的执事。”（参赛60:17）
己先离开、在寿数满足时离世的长老们是有福的，因为他们不用再担心，有人可能会将他们从确立的职位上革除。因为我们知道有些人虽然行为良善，却被你们革除了他们所敬重并无可指责地履行的职分。
因此，你们这些带头反叛的人，必须顺服长老们，接受引至悔改的管教，弯下你们心里的膝头。[22]
同样有趣的是下面出自《黑马牧人书》的引文，它揭示了革利免写这封信时所处的罗马教会治理光景：
之后我在自己的房子里见到了一个异象。那位老妇人来问我，是否已经把小书卷给了众长老。我说还没有给。“你做得好，”她说，“因为我还有话要补充。在我全部讲完之后，通过你，这些话将传达给所有选民。因此，你要写两本小书卷，一本送给克莱门（编注：即革利免，下同），另一本给格莱普特（Grapte）。之后，克莱门将会把书送到国外的各城市，因为那是他的工作。格莱普特却将教导孤儿寡妇。至于你，你将与管理教会的众长老一道，向这个城市宣读书中内容。”[23]
这些证据再清楚不过地表明，罗马和哥林多的教会并没有单一主教。有趣的是，伊格纳修在写给罗马人的信中，并没有把单一主教制说成是罗马的教会所践行的制度。
我们该如何看待这一切？我们该如何解释伊格纳修与其他使徒教父之间这种明显的反差？从教父们的著作可以清楚看出，单一主教治理在稍晚时期确实普遍存在于前尼西亚时期的教会。安立甘宗人士，如莱特福特也承认，主教制教会治理的独特特征在新约圣经中是找不到的。[24]因此，无可争辩的是，早期教会中存在一种迅速发展出主教制的趋势。尽管莱特福特将这种发展归因于使徒的认可，但这并非唯一可能的解释。伊格纳修无疑是叙利亚的安提阿这一大型且古老教会的单一主教，他将这种制度说成是亚细亚各教会的制度，至于这一说法是否正确则并不那么明确。可能他天真地将自己已经发展成型的单一主教制度投射到了那些尚未完全发展出这种制度的教会身上。请参考布鲁斯（F. Bruce）关于单一主教制起源的解释：
一个明显的考虑是，在当时的环境当中，单一领袖的出现几乎是不可避免的。委员会治理通常是软弱无力的，除非拥有一位强有力的主席。通常最强势的人物在任何情形里都会成为主席，不排除他灵里刚强的特质。在实践中，这样的人会成为同侪之首（primus inter pares），一旦他的地位获得接受并长久延续，不仅在实践上，而且在理论上，他很快也会被视为真正意义上的同侪之首。作为同侪之首的早期著名人物，当属耶路撒冷教会的雅各。[25]
亚细亚众教会很可能存在同侪之首这样一种制度，而伊格纳修则认定这种制度其实就是单一主教居首位制度，并且其中的带领长老就像他自己一样，是教会的单一主教。对于满怀激情的伊格纳修来说，犯这种错误是很容易的。还有一种可能，伊格纳修这种专注且反复强调主教权柄之重要性的做法，恰恰证明了这样一个事实，就是他的理想远未成为教会的现实。布鲁斯断言：“对伊格纳修来说，君主式的主教制实际上是一个根深蒂固的观念。事实上，伊格纳修抗议的激烈程度，恰恰清楚证明，他的观点——即主教职分具有不可或缺和至高权威的特性——远未达到普遍接受的程度。”[26]
那么，《使徒教父著作》的证据支持怎样的教会治理体制呢？尽管证据可能不足以得出某种教条式的结论，但它肯定暗示并认同一种“众长老带领的会众制教会治理”体制。
首先，且不论伊格纳修，上述证据足以表明：使徒时期的教会是由众长老带领的，而这些长老也被称为主教（监督），他们是由教会共同投票选举出来的。哥林多教会不知何故罢免了他们的长老；这在革利免看来是错误的，因此他劝勉作恶之人悔改，并顺服会众的判决。[27]《十二使徒遗训》劝勉它的读者：“你们当为自己委任配得起主的人为主教（监督）和执事，就是那谦卑、不贪财、诚实和被认可的男人。”[28]这就证实了早期教会治理中这一会众制元素。偏离这种初代教会治理体制，走向天主教君主式主教制的第一且致命的一步，就发生在人们违背新约圣经教导，使监督（主教）这一头衔专属于每一间教会的带领长老之时。
其次，最早的证据支持独立制的观念。毫无疑问，众教会之间存在着强烈的团结意识。[29]革利免在写给哥林多教会的信中，表现出对该教会的这种关切与责任意识。然而，革利免的关切显然仅限于对单间独立教会的教导、建议和劝诫；没有早期证据表明，存在对多间地方教会行使权柄的长老或主教。事实上，莱特福特承认初代教会的这种独立性：
此前[30]，基督教世界由众多彼此独立、互相隔离的派别组成，他们因共同的信仰和共同的心志而迈向同一个方向，通过共同教师的个人影响力和使徒性权柄而偶然地联系在一起，但并未通过任何长久性的外部组织紧密团结为一个整体。如今，这一伟大结果终于得以实现。这一时期发生的变化之巨大，可以从圣保罗的教牧书信和圣伊格纳修的书信之间呈现出的基督教会体制和观念的差异中得以体现。[31]
这一坦承令人震惊，但仍显不足。因为即使我们读遍伊格纳修的书信，也找不到任何证据表明，一位主教在他自己的教会（地方教会）之外拥有任何权柄。同样，《使徒教父著作》中也没有任何证据表明，众长老拥有除了地方教会之外的任何权柄。
《使徒教父著作》确实展现了一种在向主教制过渡当中的教会。然而，所有证据都与这种观念一致，即这一过渡和发展的起点正是“众长老带领的会众制教会治理”体制。
2、清教徒公理会人士（包括特别浸信会人士）
蒙神的护理，在英格兰的“清教徒世纪”[32]期间促成了一系列独特的状况。这些独特的状况促成了初代教会施行的“众长老带领的会众制教会治理”体制在有形教会的回归。当时发生的情况如下：
在欧洲大部分地区，16世纪的宗教改革要么因罗马天主教的逼迫而销声匿迹，要么最终建立起了新教或改革宗类型的国家教会。而改革宗类型的国家教会通常采取一种长老制教会治理体制。英格兰的特别之处在于这两件事均未发生。宗教改革运动中原始的长老制信仰从未能够完全接管英格兰教会。然而，这些信仰也未遭遇逼迫以至消失。结果就是，一些清教徒开始意识到，无论是主教制还是长老制，都未能彻底洁净教会。英格兰（及其美洲殖民地）地区一个改革宗和清教运动的完整分支，在地方教会观方面形成了会众制（congregational）的观点。这些公理会人士（congregationalists）似乎一致认为，每一间地方教会都应是独立的教会。
他们在许多其他问题上开始产生分歧。早期（17世纪上半叶），一些清教徒公理会信徒发展出了浸信会信仰，并成立了独立的特别（或改革宗）浸信会教会。[33]随后，在独立教会与英国国教的关系上[34]，以及在宗教自由方面[35]出现了差异。最终，也是对于我们当前的讨论而言最重要的就是，一些公理会人士，例如以罗伯特·布朗（Robert Browne）命名的布朗派，在自己的教会中践行一种非常彻底或激进的民主形式，而另一些人则主张一种更为激烈的观点，也就是由长老治理地方教会。[36]公理会人士之间存在诸多差异，这要求我们在其一致认同的独立制之外，不要轻易对其教会治理体制作出笼统定论。[37]
因此，会众制教会治理（在地方教会的独立性意义上）其实与清教徒公理会教会治理之间并无争议。真正需要讨论的是，对于这些会众制教会治理的先驱们而言，地方教会应当如何自治的问题。这涉及以下两个问题。
首先，他们是否相信地方教会应由众位长老带领？作为身处改革宗传统的人，教会应由众长老带领这一观念是他们的共同传承。赖特宣称：
影响特别浸信会的每一个教会实体，在每一群会众中都有众位长老。例如，众长老带领是约翰·加尔文和改革宗众教会的做法。更重要的是，这是特别浸信会的前辈——独立公理会人士的做法。苏格兰的长老会人士，参加威斯敏斯特会议的神学家，甚至他们的神学对手，即普通浸信会人士，他们的教会都有众位长老。[38]
赖特在随后的段落中断言，甚至早期的特别浸信会人士也践行众位长老带领的制度。[39]赖特对当时处境的这一总结是正确的。
清教徒公理会人士当然相信，若是可能，每一间教会都应有众位长老。参加威斯敏斯特会议的不从国教弟兄们在他们的《辩护陈述》中清楚表明了这一点。[40]约翰·欧文指出：“由使徒设立的第一批教会的模式（我们应予效法并以此作我们遵照的准则），不断表达和宣告，他们在每一间教会都设立了多位长老。”[41]《萨伏伊信仰与秩序宣言》（英格兰清教徒公理会人士的公认信条）也清楚表明了同样的事情。[42]特别浸信会人士也宣告他们自己赞成在教会设立众长老。雷尼汉在一篇对于教会职分这一主题的长篇论述中表明，对此问题存在各种不同的观点，但他详细地说明，17世纪后期的特别浸信会人士，除极少数例外，都持守众长老带领的观点。[43]因此，发现《1689浸信会公认信条》认为每一间教会都应有众长老，就并不令人感到惊奇了：
按照基督的心意所召集和有完整组织的一间具体教会，都由职员和成员组成；并且，基督所委任的职员，就是众监督或众长老和众执事，当由（如此召集和聚集的）教会选立，并分别出来，其目的是特别施行圣礼，执行基督所托付并呼召他们去行使的权柄或职责；此职分要延续到世界的末了。[44]
确实，长老带领的组织方式有所不同。许多清教徒公理会人士仿照长老会的方式，将他们的长老划分为教导长老和治理长老。[45]雷尼汉承认一些特别浸信会人士以这种方式设立他们的长老，他总结说：“大多数特别浸信会人士致力于在他们教会当中设立多而平等的长老。”[46]
其次，这些长老的权柄，与教会全体成员的权力之间，是怎样的一种关系呢？这并不是一个容易处理的问题。然而，在这个议题上，十七世纪的清教徒公理会和特别浸信会受到两种倾向的引导，试图走上“一条介于布朗主义[47]和权威性长老会治理之间的中间路线”。[48]
第一种倾向是维护教会拥有批准任命教会圣职人员以及对教会成员施行教会纪律惩戒的权利。《1689浸信会公认信条》[49]和1658年英格兰公理会通过的《萨伏伊信仰与秩序宣言》[50]都明确声明，教会圣职人员的选举需要由教会成员共同投票。《萨伏伊信仰与秩序宣言》还要求接纳成员加入教会[51]和执行教会纪律[52]时，需教会批准。1648年新英格兰公理会人士派遣的代表同意通过的《剑桥纲领》，在第8章第6和第7条要求教会圣职人员应由教会自由选举产生，并且教导教会有权罢免其圣职人员。同一文件在第10章第5条也将任命和罢免教会圣职人员列为教会的特权。[53]这些不同的文件涵盖了清教徒公理会最重要的三个分支。[54]
第二种倾向是他们强调长老在地方教会治理中的重要性。人们从早期公理会的正式文件的强调很容易得出如下结论：他们在教会治理上持一种彻底民主的观点，几乎不需要长老的治理。然而，这种结论是相当错误的。《剑桥纲领》在第4章第2条中指出，长老虽然对于地方教会的存在本身而言并非必需，但对于教会的健全来说却是必需的。[55]雷尼汉在特别浸信会的这一点上表示认同。[56]《剑桥纲领》还断言，教会的治理是一种“混合政体”：首先是君主制（因为基督是君王），其次是民主制（因为教会拥有权柄），最后是贵族制（因为长老制的治理）。《辩护陈述》赞同并引用了卡特赖特（Cartwright）和贝恩斯（Baynes）的观点，他们“将逐出教会的权柄交给每一间具体教会的长老，但须得到教会的同意”。[57]雷尼汉对于特别浸信会教会中长老在施行教会纪律方面如何发挥作用的描述，也清楚表明了长老在其中发挥着至关重要的作用。[58]
今天作为许多福音派教会之特色的那种彻底的民主会众制，是早期教会中那种更平衡的会众制失衡的产物。早期的民主会众制并不否认教会弟兄姊妹的权柄，但它通过强调众长老带领来平衡这种权柄。会众和长老在教会治理中各自发挥着至关重要的作用，以至于《剑桥纲领》明确指出：“任何教会行动，若未得到双方同意，便不能完成或完全。”[59]因此，凭着教会君王基督的旨意，会众和长老应在地方教会的治理中履行各自独特且相互关联的角色。
四、其论证
“众长老带领的会众制教会治理”涉及四项原则，这些原则必须根据圣经加以论证。它们分别是：清教徒原则、独立制原则、民主制原则和众长老原则。
1、清教徒原则
清教徒原则主张，圣经提供了一种教会治理模式，我们既不可加添，也不可删减。因此，申命记12:32：“凡我所吩咐的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减”同样适用于教会治理。
不过，我与清教徒人士一致相信，教会治理的“组成部分或要素”与它的“细节或实施方式”之间存在区别。《1689浸信会公认信条》采用与《威斯敏斯特信仰告白》及《萨伏伊信仰与秩序宣言》基本相同的措辞，明确表达了这一点：
有若干关于敬拜神和教会治理的处境性细节，与人类日常生活和社会团体有相通之处，可以根据自然之光和基督徒的智慧予以规定，但总要遵照圣道的通则。[60]
这一陈述的主旨是，尽管圣经足以告诉我们如何敬拜神和治理教会，但合乎圣经秩序的细节和实施方式则交由我们分别为圣的常识和圣经的普遍原则来加以处理。诚然如此，没有哪一本书大到足以涵盖所有的细节！
另一方面，尽管合乎圣经的教会治理模式并不提供具体细节，但在清教徒看来，神对于祂教会的治理确实有明确规范，比神对于民事政府的规范要具体得多。圣经没有规定具体的民事政府模式，但规定了明确的教会治理形式。[61]如果限定性原则有任何意义的话，那就是：神特别关注教会敬拜和教会治理的秩序。
要完全证明清教徒的教会治理原则，就需要调动所有支持敬拜限定性原则的圣经依据。受篇幅所限，无法展开。[62]因此，我将聚焦两处直接论及教会治理问题的新约经文。
提摩太前书3:14-15是关乎本卷书信主旨的关键经文，保罗在此告诉提摩太他写信的原因：
我指望快到你那里去，所以先将这些事写给你。倘若我耽延日久，你也可以知道在神的家中当怎样行，这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基。
这两节经文对我们讨论的目的而言，有两个重要的明显特征。
首先，保罗强调教会独特而荣耀的身份。教会是“神的家，这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基”。保罗使用这三重描述，清楚表明教会在这世界上拥有一个独特身份。教会，并且唯独教会，才是“神的家”。其独特性在于它与永生神的特殊关联。它是永生神的聚会或教会。因此，它有一个独特且极其重要的使命，它是“真理的柱石和根基”。
其次，保罗对于教会独特身份的强调，对提摩太所带领的以弗所教会而言，具有重大而实际的意义。“你也可以知道在神的家中当怎样行。”这清楚表明，15节中三重描述所定义的教会，指向的是有形的、地方性的、有组织的以弗所教会。当我们记得这节经文是在告诉提摩太保罗写信的原因时，这一点就得到证实。保罗在前一章教导提摩太关于以弗所教会聚会时当有的操守，谈到了祷告和女人的地位。在第3章，保罗则就以弗所教会的职分给出了详细的指示，阐述了监督和执事资格的细则。
从这一切可以清楚看出，教会的独特身份要求提摩太和其他基督徒当有一种特别的举止。擅自闯入别人的家，未经许可就开始重新布置别人的家具或管教别人家的孩子一样，这无疑是一种荒唐的行为；当我们自以为有权柄重组神为祂圣洁、荣耀和独一无二的家所特别安排好的治理时，岂不更加荒唐吗？
能够更加清晰说明“一种特别的、合乎圣经的教会治理”这一事实的另外一处经文，是在提摩太后书3:15-17：
并且知道你是从小明白圣经，这圣经能使你因信基督耶稣有得救的智慧。圣经都是神所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫属神的人得以完全，预备行各样的善事。
这是有关圣经充分性的经典圣经宣告。它不仅宣告圣经是神所呼出的（第16节中“神所默示的”的字面意思），而且指出圣经有多方面的益处。圣经对于“教训、督责、使人归正、教导人学义”都是有益的。即使说了这一切，保罗仍觉得没有完全表明圣经的充分性。他在第17节补充说，圣经叫“属神的人得以完全，预备行各样的善事”。新美国标准圣经（NASB）中翻译为“adequate（得以完全）”的词（编注：希腊语ἄρτιος），根据一本词典的解释，这个词的意思是“有资格执行某种职能”，另一本词典则解释为“完全有资格”；翻译为“equipped（预备）”的词（编注：希腊语ἐξηρτισμένος，来自动词ἐξαρτίζω，由前缀ἐξ与词根ἀρτίζω组合而成），二者（ἄρτιος和ἀρτίζω）源自同一词根（编注：ἀρτ-），因此表达的是相同的意思，加在词根之上的前缀强化了这一含义。它有多种不同的解释意思，就是：“完全有资格”、“完全足够”或“彻底准备或装备好”。
如果“属神的人”这一描述指的是每一个基督徒，那么显而易见的推论当然就是，圣经彻底地装备了基督徒，去行管理教会来荣耀神这件善事。要回避这一推论，就必须为这样一个命题辩护，即管理教会在圣经意义上不属于善事。
事实上，“属神的人”这个短语很有可能不是指每一个基督徒，而是指提摩太和像他一样在神百姓当中居于带领职位的人。首先，提摩太前书6:11也使用同样的描述来指提摩太。其次，旧约圣经使用相同的术语来称呼像摩西（参申33:1；诗90:1）、大卫（参代下8:14）、以利亚（参王下1:9）和众先知（参撒上2:27）这样的人。如果这里所指的是神百姓的领袖，那么圣经对于“管理教会的生活和治理”而言的充分性，就更加清晰了。
早些时候我提到，安立甘宗论证说，主教制有未言明的使徒认可，这样的论证实属可疑。其原因不仅仅在于缺乏历史证据，这一论证更基本的问题是，它直接暗示了圣经对于规范教会生活来说并不充分。它将观点建基于一个据推断是使徒的认可上，并承认这种认可是在圣经范围之外的。更糟的是，它通过引入主教和长老之间的区别，实际上妄图篡改圣经的教会治理。不仅这种区别在圣经中无迹可寻，而且正如我们将在下面看到的，它实际上与圣经的证据相矛盾。
清教徒原则在今天，甚至有着更重要的应用。比安立甘宗的论证更糟的是教会增长专家那种自以为是的认定，即教会要有最大增长，就必须只能有一位牧师。[63]基于这种实用主义的理由论证说必须要有单独一位强有力的牧师（而这是圣经从未规定的），这直接暗示了圣经对于“属神的人”来说并不足够，以及对赐下圣经之神的智慧的质疑。
最后，清教徒原则提醒我们，教会是君主制这一观念不仅仅是一个听起来不错的理论。教会确实是神的家，基督作为祂百姓的“祭司—君王”，通过祂的话语对这个家施行统治（参来3:6，10:21）。当我们理解这一点时，“君王耶稣在祂教会中的王权”就具有了实践意义。正是在这一原则的背景下，并作为这一原则的实际落实，我们必须理解独立制、民主制和众长老原则的含义。
2、独立制原则
在开始为独立制原则辩护时，有必要仔细定义独立制是什么，不是什么。
先从“不是什么”开始。独立制原则当然不是指独立于基督作为“祭司—君王”对教会的权柄；它也不意味着不存在普世教会的治理。教会建立在使徒和先知的根基上，有耶稣基督自己为房角石。基督这位“祭司—君王”，连同祂的使徒，担当普世教会的职分，构成普世教会的真治理。
独立制原则并不意味着每一间教会在恩赐和美德方面自给自足，无需其他地方教会帮助。基于这一现实，历史上独立教会在许多方面都表现需要与其他教会彼此紧密相交的意识。特别浸信会经常组织正式的教会联会，并以许多不同方式展现了地方教会之间的团契。[64]英格兰清教徒公理会人士毫不犹豫地谈到召开临时会议或议会的事情。[65]新英格兰的公理宗或许通过他们的牧师联会将这些原则进一步发扬光大，但其立场肯定与他们的英格兰弟兄们保持一致。[66]当然，这些联会、联合会议、议会和会议的议程和会议记录在性质上都只是建议性的。它们对地方教会的内部事务并不行使任何权柄或司法权。[67]
那么，独立制原则是什么？可以从反面和正面来定义。从反面说，它意味着在地上的有形教会中，没有任何教会权柄可以跨越地方教会施行司法管辖权。地方教会直接向天上的基督和使徒交账，因此独立于所有地上的教会权柄。从正面说，这意味着基督赋予了每一间地方教会足够的权柄来安排它的敬拜和教会纪律。用《1689浸信会公认信条》第26章第7条的话来说：
对于所有如此召集的教会，祂都按照祂话语所宣布的心意，赐予她们一切必需的权能和权柄，以执行由祂制定让她们持守的敬拜和管教；又赐给它们命令和规则，可用来正确地行使这权柄。[68]
在澄清了独立制原则的含义之后，我们现在可以来审视它的圣经根据。我们如此审视时，首先要表明上述引自《1689浸信会公认信条》这段话中的圣经依据。这一段对基督赋予地方教会的权柄讲了五件事。这五点的每一点都得到关于执行教会纪律的两段主要圣经经文（参太18:15-20；林前5:1-13，特别是第4和第5节）的支持。人们想不出有比这更重大的教会权柄执行了。如果地方教会胜任执行教会纪律，它就胜任执行所有比这更小的权柄。在这些经文中，这项权柄所界定的领受方是地方教会。即使问题多多的哥林多地方教会也拥有这项权柄。这两段经文甚至都没有提到教会的长老；相反，却反复提到教会和教会的会众聚集。马太福音18:18-19提到的天国钥匙，暗示了这权柄的完全充分性。哥林多前书第5章断言，他们聚会的时候有主耶稣的权柄与他们同在（参第4节），以及第7、13节命令他们将那恶人从他们当中赶出去，这些都暗示了这种充分性。这权柄的源头显然是基督祂自己（参太18:20；林前5:3-5）。基督通过地方教会直接行使这一权柄，没有迹象表明他们藉由中介权柄来行使。这一权柄所指定的目的包括甚至将教会成员逐出教会（参太18:17；林前5:7、13），但马太福音18:20也暗示了敬拜。马太福音18:15-17，哥林多前书5:4、11和哥林多后书2:6-8列出的详细执行规则，清楚表明了这权柄要按规范来实施。
支持地方教会独立性的暗示性证据，来自启示录2–3章基督给亚细亚七教会的信。基督在此反复强调教会纪律这一主题，但每一间教会仅对其自己的成员，以及对这些成员的纪律惩戒负责。基督从未断言、假定或暗示其他教会可以通过干预另一间教会的事务，来执行教会纪律。这些教会没有责任，或未被告知，要为老底嘉教会的教会纪律惩戒采取行动。这并不是否认一间地方教会可能有责任呼吁另一间教会为其未能执行适当的纪律惩戒而悔改。请记住革利免写给哥林多教会的那封信。然而，这与召集会议并通过该会议的权柄执行所需的纪律惩戒，明显不一样。[69]
从将长老及其权柄和责任与特定地方教会关联起来的经文，可以得出更多支持地方教会独立性的证据。例如，在使徒行传20:28，保罗告诉以弗所教会的长老，“圣灵立你们作全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎。”类似地，保罗给帖撒罗尼迦教会的命令是：“弟兄们，我们劝你们敬重那在你们中间劳苦的人，就是在主里面治理你们、劝戒你们的。”（帖前5:12）
除非我们负责在这问题上的举证，否则人们可能不会欣赏这样的证据。清教徒原则（长老会人士在历史上接受这一原则）就是，圣经给出了一种由神所命令的教会治理形式。除了纯粹的细节之外，不可对这教会治理形式做任何加添或删减。现在我们有明确的证据表明，长老要监督他们自己的羊群。我们有明确的证据表明，地方教会有权维护自己聚会的纯洁。然而，长老在其他教会施行治理或执行教会纪律的权柄或先例在哪里？举证责任在于持守长老治理观点的一方，鉴于清教徒的原则，事情就尤为如此。
长老制寻求建立其观点的关键经文是使徒行传第15章。[70]如果这段经文不能清楚支持他们的观点，他们的论点就站不住脚。从本质上讲，长老会人士根据使徒行传第15章进行的论证是基于以下两点。首先，耶路撒冷会议对许多不同的地方教会施行权柄——这一点当然正确。第二，耶路撒冷会议是一次由代表许多不同地方教会的长老组成的教会会议或议会——正是这一点必须受到质疑。
确实，“长老”以从属的身份参与了这一具有权威性的决策（参徒15:23，16:4），但全教会也有参与。因此，如果这段经文支持由长老组成的会议治理众教会，那么它也同样支持由全会众治理众教会。[71]然而，事实并非如此，也无法证明这个会议是由众多教会、甚至两间教会的长老组成的。甚至没有证据表明保罗和巴拿巴身处作决定的“使徒和长老”（参徒15:2、4、6、22-23，16:4）之列。事实上，使徒行传15:2、4和16:4特别将保罗和巴拿巴排除在所指的长老之外。此外，绝对没有证据表明，在那些接受这些决议的众多其他教会当中，有任何长老出席了会议。
由于诸多原因，耶路撒冷教会在救赎历史上拥有一种独特权柄，是任何其他教会无法比拟的。因此，耶路撒冷教会和其长老都不能被当作其他后来和不及于它的众教会的榜样。1）主要来说，这是十二使徒居于其中的教会；他们的影响力和出席，使耶路撒冷教会的官方声明对所有教会具有权柄。2）它是基督教第一间教会和母会。3）它的领袖（即使不算十二使徒）是基督最初的门徒和跟从者。像我们主的同母异父的兄弟雅各这样的长老，虽然不在最初的十二使徒之列，却行使了一种只能称为使徒权柄的权柄（参加2:9；林前15:7）。
归根结底，使徒行传第15章无法承担长老会人士所赋予它的举证责任。它不是由许多教会的众长老参加的一次聚会。它之所以对众教会行使权柄，不是因为这一原因，而是因为它在救赎历史上拥有一个独特地位，并且因为它是由使徒带领的。
圣经教导了地方教会的独立性。任何其他观点在圣经中都没有先例或依据。
3、民主制原则
我使用“民主制”一词的时候，心怀犹豫。在我们这个时代，民主制作为一种治理形式，既与君主制对立，也与贵族制对立。我相信，正如上文已明确表明的那样，在合乎圣经的教会治理中，民主受到君王耶稣在祂教会中的王权、以及众长老原则的限定。因此，教会民主不同于人民行使主权。这里的民主，是指教会基于圣经决定何为耶稣这位君王旨意的权利；它不是不顾君王旨意随心所欲投票的权利。
尽管如此，圣经确实承认，教会成员在教会生活的重大决定当中，发挥着一种基础性和关键性作用。最清楚体现这一点的，就是纠正性的教会纪律，包括实际将某人逐出教会。关于这一主题的关键经文（参太18:15-20；林前5:1-13），在讨论独立制原则时已有涉及。[72]教会终止成员身份的权柄隐含了一点，就是它有权接纳新成员。[73]
逐出教会的权利是如此基本和重要，以至于我们可以从中推断出，教会有权通过共同投票，选举自己的圣职人员。十二使徒带领教会选举七执事（我认为他们显然是第一批执事）的方式，证实教会拥有选举自己圣职人员的权利。使徒行传6:1-7包含了这一记载。在这里，尽管使徒身处教会之中，他们还是“叫众门徒来”（第2节，召集众门徒集会），敦促他们“从你们中间选出七个有好名声……的人”（第3节）。结果就是，“大众（全体会众）……就拣选了司提反”以及另外六个人（参第5节）。[74]教会有权选举圣职人员，这意味着教会也有权罢免那些不称职的圣职人员。
然而，我使用“选举”一词，是有所保留的。在现代人看来，选举意味着几件明显偏离了神话语的事情。例如，圣经并无两个或更多人为争取选票而相互竞争、最终使其中一人被选上担任职位的例子。没有依据认为，选举是一件主权和自主权柄的作为，或是教会权力的最终来源。再次强调，这种观念完全违背了圣经的观念。我们没有合乎圣经的权利按自己喜好投票选举任何人。使徒行传第6章、提摩太前书第3章和提多书第1章描述了使徒列出了地方教会圣职人员的资格，教会行使其投票特权时必须遵照这些资格。他们不能拒绝或罢免一个符合资格的人，也不能让一个不合资格的人继续担任职分。使用“选举”一词只是为了概括公认信条所说的，即呼召某人担任教会中的职分必须“由教会本身通过共同投票”决定。
可以为民主制原则提供支持的最后一个证据，体现在信徒皆祭司（参彼前2:5、9；启1:6，5:10，20:6），以及新约圣经对信徒彼此劝诫（参罗15:14；帖前5:12、14）的呼召方面。新约圣经如此普遍地强调每一个信徒皆有的尊贵地位，以至于以上讨论的事项若无需经由他们的同意，实在令人感到惊讶。因此，即使没有上面引用的明确经文，我们也有充分理由推测，在教会成员和圣职人员的事情上，教会成员的同意是必不可少的。
民主制原则的实际意义是多方面的。认为驱逐成员和选举圣职人员并不一定要得到教会同意的教会治理体系，已经偏离了新约圣经的明确教导。这些体系的出现，可能是是对我们这时代太多福音派教会典型的激进民主会众制的一种可理解的反应。但最终而言，人们会发现，它们就像它们所反对的体系一样，容易遭人滥用。
如果教会成员资格如此关键地涉及教会治理，那么维护教会成员资格纯洁的重要性就不容低估。加入教会和继续留在教会中，都必须坚持圣经标准。
基于这一点，牧师必须抵制不信任教会成员的倾向。他们绝不可出于这种不信任，试图将过度的权柄归于己有。他们必须相信一间受到良好教导和属灵的教会的智慧。
4、众长老原则
在讨论众长老带领的会众制内部的差异时，我提出两个首要问题：长老群体的内部组织和长老职分的教会权柄。这两个问题将是众长老原则的论证焦点。
（1）长老群体的内部组织
要全面看待长老群体的内部组织，我们需要考虑三件事：长老的众数性、平等性和多样性。
A.长老的众数性
新约圣经中地方教会长老的众数性不容置疑。[75]我们不晓得新约圣经中有哪间教会是只有一位长老。[76]另一方面，我们知道许多教会都有众位长老：耶路撒冷教会（参徒11:30），叙利亚的安提阿教会（参徒13:1），路司得、以哥念、彼西底的安提阿等教会（参徒14:23），以弗所教会（参徒20:17），克里特岛的各教会（参多1:5），雅各所致信的那些分散各处的犹太人教会（参雅5:14），彼得所致信的在本都、加拉太、加帕多家、亚细亚和庇推尼的众教会（参彼前5:1-2），腓立比教会（参腓1:1），以及希伯来书所致信的众教会（参来13:7，17，24），以及包括那间未具名的、其众长老为提摩太按手的教会（参提前4:14）。
与支持众长老的这些大量证据相反，支持单间教会只有一位长老的论证则显得势单力薄。[77]有人引用主的兄弟雅各来支持这一点，但我们知道耶路撒冷有多位长老（参徒11:30，15:2等）。也有人引用七教会的使者加以论证（参启1:20-3:14），但我们知道，其中的以弗所教会就有众位长老（参徒20:17）。一些人注意到，在提摩太前书3:2和提多书1:7，“监督”是单数，而在提摩太前书3:8，“执事”是复数。然而，无论我们如何解释这一有趣的事实，它都不可能暗示每一间教会只有一位监督或长老。提摩太前书3:2的上下文谈的是监督的职分，这暗示（从提摩太前书余下部分可清楚看出）以弗所的教会有众位长老（参提前5:17）。提多书1:7的上下文则清楚表明，当在各城设立众长老（参多1:5）。[78]
鉴于新约圣经关于每一间地方教会都有众位长老的大量一致性证据，人们自然要问，我们应如何看待只有一位长老的教会？我们基于新约圣经的证据，可以对此提出两点回应。
首先，我们可以承认，没有众位长老不一定是犯罪。提摩太前书3:1-7和提多书1:5-9要求长老应具备一定的资格；例如，长老“必须无可指责”（提前3:2和多1:7，分别指出了这一点）。这些经文的明显假定是，并非每一位基督徒弟兄都具备这些资格。因此，在某些地方教会，可能出现在某个特定时期没有弟兄、或只有一位弟兄符合这些资格的情况。任命一位缺乏使徒所列资格的人，就会是犯罪。因此，在某些罕见的情况下，没有众位长老，反而实际上是顺服基督的结果。
其次，我们也决不允许因着这种让步，而掩盖了缺乏众位长老属于非正常情形这一事实。[79]每一间地方教会都有众位长老，这既是使徒的先例（参徒14:23），也是使徒的吩咐（参多1:5）。任何教会若缺乏众位长老，都会在治理方面构成实际的缺陷。如果认为缺少这样的众位长老也无妨，便是质疑基督的智慧，正是基督引导使徒们在新约圣经的各教会设立众位长老的。[80]缺乏众位长老的教会不应安于治理上的这一缺陷。他们应当为拥有众位长老而祷告，他们应当使用各种途径促成众位长老的兴起。如果长时间缺乏，他们就应该寻求一间组织更健全的教会的长老们的临时帮助，以克服单间教会只有一位长老的固有危险。[81]
B.长老的平等性
正如我在这里的用法所表明的，众长老的平等性是指他们在职分和权柄上是平等的。我倡导长老的平等性，是说每一位长老在教会有相同的权柄（authority）或治理权。我并不是说每位长老都有相同的影响力或权力（power）。纯粹的影响力和官方权柄在圣经中是两码事。押沙龙背叛大卫时在以色列中行使了极大的权力或影响力，但大卫仍拥有官方统治权。因此，正如我们将要看到的，职分的平等可以与影响力的极大差异共存。
众长老平等性的证据在于，新约中的“长老”、“监督”和“牧师”这几个称呼指的乃是同一个职分。[82]新约不像许多早期教会人士所主张的那样，对长老和监督之间进行区分；也不像许多现代教会人士所主张的那样，对长老和牧师之间进行区分。
在新约中，长老和监督等同，这在许多经文中都很明显。在使徒行传20:17，保罗请教会的长老来。他们来的时候，保罗称他们为监督（参徒20:28）。保罗在提多书1:5吩咐要在各教会设立长老，接着给出了他随后称为监督的那些长老的资格（参多1:7）。彼得前书5:1-2劝勉长老要执行监督的职责，第2节使用的词是意为“监督”的动词，与表示“监督”的名词源自同一词根[83]。即使是本有兴趣在新约圣经中找到监督与长老之间区别的安立甘宗人士，也承认新约圣经中不存在这种区别。[84]
牧师与长老或监督是否等同，这在今天更具争议性。然而，相关证据是极具说服力的。彼得前书5:1-2不仅告诉长老要作监督（行使监督的责任），还要牧养神的群羊。使徒行传20:28不仅将以弗所教会的长老描述为监督，还命令他们“牧养神的教会”。那些想把长老和牧师区分开来的人所提出的论据，反而显出他们立场的勉强与无力。他们辩称：使徒行传第20章和彼得前书第5章是使用“牧养”这一动词来描述长老和监督的职责，而不是使用名词。[85]这一论证的意义在于，尽管长老和监督被吩咐去牧养神的羊群，但他们却不是牧师。这就好比，我的工作是写书，但我却不是作家。这样的结论显然难以成立，若真如此，人们自然会期待新约圣经多次使用“牧师”这一名词来描述牧者职分，并且以此支持将牧师和长老加以区分；然而事实恰恰相反，新约圣经只有一次使用“牧师”这一名词描述教会中的牧者职分，那就是以弗所书4:11。保罗在那里提到，基督将“牧师和教师”作为恩赐赐给祂的教会，但它也没有提供“牧师和教师”与长老之间存在对比或区别的证据。
或许，使用这段经文来教导这种区分的人之所以这样做，是因为他们预设，并非所有长老都是教师。由于他们认为：并非所有长老都是教师，而有一些长老是“治理长老”，所以他们认定：以弗所书4:11的“牧师和教师”和其余的（被认为不承担教导职分的）长老之间必然有所区别。
有六段经文对于评估教导长老和治理长老之间是否有区别，是非常重要的。
1）雅各书3:1警告说：“我的弟兄们，不要多人作师傅，因为晓得我们要受更重的判断。”这段经文并没有区分教师和其他长老。2）使徒行传13:1谈到安提阿教会的领袖时，是：“有几位先知和教师。”因此，安提阿教会的每一位领袖都是按照恩赐和职分宣讲神话语的人。唯一的区别是，有些人是先知，而其他人是教师。这里没有把教师和其他长老区分开来。3）罗马书12:7讨论的是属灵恩赐，而不是直接论述教会中职分的问题（参罗12:3、6）。在罗马书12:7-8中，使徒区分了教导、治理和劝化的恩赐。在有些人看来，这种区分似乎证明了治理长老和教导长老之间的区别。每一个人都必须承认，恩赐和职分是两码事。4）根据提摩太前书3:1-7，很清楚的就是，每一位长老都必须善于教导[86]和治理[87]。因此每一位长老在某种程度上必须同时具备这两种恩赐[88]。5）提多书1:5-9证实了对提摩太前书第3章的这种解释。在9-11节，保罗坚持指出，长老必须持守纯正的教训，并能从正面教导和反驳性论辩两方面加以使用：既能“将纯正的教训劝化人，又能把争辩的人驳倒了”。显然，提多书第1章的“长老”、“监督”和“管家”必须是一位教师。[89]
6）第六处也是最后一处经文就是提摩太前书5:17。它是在有关教导长老和治理长老，以及牧师/长老的区分争论上最重要的经文。显然，这节经文没有在牧师职分和其他长老之间作出区分。[90]这节经文的明显特征应该使我们意识到，它并没支持通常所说的牧师/长老之区分。很明显，这节经文所设想的是不止一位在道和教义上劳苦并在经济上得到支持的长老：“那（些）劳苦传道教导人的。”同样明显的是，其他不在道和教义上劳苦的长老，他们也可以在经济上得到支持。“加倍的敬奉”（慷慨的经济支持）是给所有善于管理的长老的；只是尤其要给那些在“传道和教导”上劳苦的人。
提摩太前书5:17也没有在两种类型或两种次序的长老之间作出区分：即教导长老和治理长老。它所作的区分，是在善于管理的长老与在道和教义上劳苦的长老之间。[91]这并不是所谓的教导长老和治理长老的区分。这节经文从未主张，唯一从事教导的长老就是“那劳苦传道教导人的”。在道和教义上劳苦显然指的是在教导工作上付出大量劳力，甚至超过了其他善于治理的长老。这里的对比，不在于“非教导”和“教导”之间的区分，而在于“某种程度的教导”和“更大程度的教导”之间的区分。[92]
不可避免的结论就是，在新约圣经中，并没有任何依据可以区分牧师职分和长老职分。同样，用“教导长老”和“治理长老”这样的区分性术语来描述新约圣经关于长老团内部组织的教导，也不是一个好的方式。所有长老都是监督以及“牧师和教师”。所有长老都必须具备带领和教导的恩赐。
C.长老的多样性
圣经清楚教导了长老的多样性。正如我们已经看到的，这种多样性不是职分或权柄的多样，而是关于属灵恩赐、经济支持和实际影响力的多样性。
首先，圣经、教会历史和经验都表明，长老们可能拥有非常不同的恩赐。新约圣经强调属灵恩赐的广度以及神赐予这些恩赐的主权（参罗12:3-8；林前12:4-31；弗4:11；彼前4:10-11）。有几种不同的恩赐，对长老而言是特别重要的。[93]神按不同程度赐下这些属灵恩赐。
新约圣经也教导，在经济支持方面存在多样性。有一些长老可能得到教会支持，其他长老可能从事其他职业性工作来支持自己。这里的关键经文当然就是提摩太前书5:17。经文当中“加倍的敬奉”指的是慷慨的经济支持。[94]然而，对长老的这种经济支持不应不加区分地分配给所有长老。提摩太和由他带领的以弗所教会应把这种经济支持集中用在善于治理的长老身上。在善于治理的长老当中，经济上的支持尤其要给予那些在讲道和教导方面劳苦的长老。一个人在治理、特别是在教导和讲道方面的属灵恩赐（以及他的经验、成熟度、勤奋和敬虔）的程度，与他得到的经济支持有关。[95]
同样清楚的是，一个人的实际影响力可能存在极大的多样性。保罗比众使徒更劳苦，因此相应有更大的影响力（参林前15:10）。看来很明显的是，彼得要比许多其他使徒发挥了更大影响力（参太16:18；徒1:15，2:14、38，3:1）。
因此，新约圣经教导了地方教会中长老的众数性、平等性和多样性。教会中的职责和事工的分配，必须同时受这三项原则的指导。恩赐、影响力和经济支持方面的差异，绝不能掩盖每位长老所拥有的职分上的平等权柄。[96]长老的平等性和众数性不应抹杀长老的多样性在教会的职责和事工分配方面所带来的意义。职分的平等并不要求在事工或经济支持分配方面实行人为的平均主义。相反，在这些事务上，应当承认基督在赐下多样性恩赐方面的主权。[97]
（2）长老职分的教会权柄
前文讨论的民主制原则可能似乎要求教会治理要采用一种纯粹民主的形式。因为我们已经看到，圣经教导我们，即使没有长老，教会可能依然存在（参徒14:23）。我们也看到，在教会纪律和选举圣职人员等事务上，教会的共同投票至关重要。
然而，尽管这些圣经事实似乎暗示了纯粹的民主制，当今许多福音派教会也在加以践行，但这其实只是对相关新约经文的一种非常片面的观点。它抓住了新约圣经教会治理中的民主元素，却忘记了在合乎圣经的教会治理当中也存在君主制和贵族制元素。
当代教会激进的民主会众制忘记了基督是教会的君王，祂通过神的道，特别是祂使徒的教导，来治理教会。这意味着，我们根据自己的民主制经验所作出的关于教会治理的逻辑性推论，必须让位于这位君王关于教会治理的法令。神的道有一种倾向，就是把那些在人的智慧看来互相矛盾的事情并置在一起。因此，尽管与民主制原则相关的那些事实表明，当采纳一种看似自足的民主，但神的话语却指出，教会应当拥有治理类的圣职人员。
新约圣经教导我们，教会拥有实际权柄的圣职人员，从而用清教徒所说的贵族制长老群体来补充教会的民主制。有两件事特别表明了长老群体行使的实际权柄：有关这些圣职人员的权威性描述，以及这些职分来源于神。
A.有关圣职人员的权威性描述
圣经对于教会治理的圣职人员有七种描述。有关这些圣职人员的每一个描述性名称都表明了他们拥有的实际权柄。
- 他是长老（presbyteros）。这是对该圣职人员最常见的名称，也是经上经常使用的名称。使徒行传11:30和提摩太前书5:17明确暗示长老的权柄。这一名称表明，他是教会治理委员会的一员。
- 他是监督（episkopos）。这是该职分第二个常见名称。（参彼前2:25，此处用来指基督，英文翻译为“guardian”，即“守护者”）。这一名称表明，长老是守望者，是守护者，是公仆——由更高权柄差派，负责监督那位差遣者交托的事务。
- 他是牧师（poimen）。经上经常把长老描绘为群羊的牧人（参徒20:28；弗4:11；彼前5:2）。
- 经上有几次把长老描述为领袖（源于动词hegeomai，有时的意思是带领或治理；参来13:7、17、24）。一个相关的词，就是用来指被皇帝差派，负责治理帝国不同行省的总督（参彼前2:14）。
- 经上有时也把长老描述为教师（didaskolos）。以弗所书4:11将长老称为“牧师和教师”。
- 经上也把长老描述为管家（oikonomos；参多1:7）。路加福音12:42描写管家是主人安排的管理其他仆人以便供应他们的人，罗马书16:24将其翻译为“城内管银库的”。
- 提摩太前书3:4-5也把长老描绘为父亲。
在教会治理职分的这些描述性名称中，每一样都以这样或那样的方式指出它是一个有权柄的职分。其中几个名称表明，这一治理职分的权柄是从一个更高的权柄而来，就是基督的委派。我们现在必须考虑这一重要的含义。
B.这些职分来源于神
真长老来源于神，这一点也必须加以强调。使徒行传20:28用“圣灵立你们作监督”这句话强调了这一点。以弗所书4:11强调“牧师和教师”是基督的恩赐。因此，真长老的权柄源自复活的基督和祂浇灌给教会的圣灵的作为。
今天，人们认为长老是教会的代表。尽管他们可以作为教会代表行事，但证据清楚地表明，他们不仅仅是代表。赋予该职分的描述性名称表明，长老有远比这大得多的权柄。想想这些名称：监督，领袖，或者作治理的以及管家。而且，正如已经指出的那样，使徒行传20:28和以弗所书4:11暗示这种权柄不是出于人，乃是出于神。这绝不与教会选举长老时的共同投票相矛盾，却将他们的选举置于一种新的亮光下加以查看。我们现在看到，教会通过共同投票，感恩地领受教会君王赐予的恩赐！只要候选人符合这样的恩赐，教会就有义务予以接受。
五、结语
长老对教会的真实权柄非常实际。正如我们已经看到的，以上讨论的清教徒原则意味着，一种特定的教会治理和敬拜形式由神赐给了教会。无论是教会还是教会的长老，都不被允许改变这些形式。因此，长老会的权柄并非一种可以增添神律法的立法权。教会的限定性原则并不规定教会治理或敬拜的细节或应用。对于此类事情，长老有权安排教会生活的细节。在许多情形里，对此类细节的安排无需提交给教会。然而，将更重大的决定提交给教会，这可能是明智之举。在这些情形里，教会对其长老的回应必须具备顺服其合法治理者的特征（参帖前5:12；来13:17）。只有当长老提议某些违背圣经，或侵犯了其他人类权柄的管辖范围的事情时，教会成员才应认为有自由予以反对。当然，对于建设性的建议和有益的评论，长老应该始终持欢迎态度。
教会的长老监督教会财务。他们是教会的管家（参路12:42；罗16:32）和监督。因此，给耶路撒冷教会的奉献款是被送到耶路撒冷教会的长老那里。执事不掌管教会的财务，他们替长老管理财务。
甚至比这些事项更重要的是，所提出的证据强调了长老用神的话语教导教会，以此带领教会的责任和权柄。[98]圣经描述长老是牧人（牧人喂养羊群）、管家（按时向其他仆人分粮）和教师（当然就是教导），这样的描述就特别暗示了这一点。正是主要通过这种途径，长老带领基督的羊群，而基督的羊听基督的声音！
最后，显然即使在新约要求教会发声的教会纪律惩治和选举圣职人员这些事情上，长老也应带领。很清楚的就是，他们的权柄要求他们在教会纪律惩治的事情上提出证据和建议。显而易见，他们的职责要求他们筛选潜在的圣职人员，向教会推荐，并在他们当选后设立他们任职（参提前5:22）。[99]
新约圣经关于长老教会权柄教导的主旨，在《剑桥纲领》中得到很好表述：
从上述前提，即寻常的治理权只属于长老，而有特权的权力则仍属于众弟兄（例如，在惩戒事务上的裁决权，以及在事关基督徒自由的事务上的自由权），可以推断：在组织井然的教会，以及正确的教会治理当中，所有教会的行动都以一种混合治理方式进行，因此，没有长老和众弟兄双方的一致同意，任何教会的行动就均不能完全。[100]
在教会全体拥有发言权的每种行动上，都要求教会成员及其长老群体双方一致同意（此即教会的合一）。
作者简介：
撒母耳·沃尔顿（Samuel Waldron），美南浸信会神学院哲学博士，1977年至2001年担任位于美国密歇根州大急流城改革宗浸信会牧师，现任肯塔基州欧文斯伯勒恩典改革宗浸信会（Grace Reformed Baptist Church in Owensboro）牧师，以及盟约浸信会神学院（Covenant Baptist Theological Seminary）院长兼系统神学教授。
附：
一位持长老制教会治理观人士的回应[101]
文/罗伊·泰勒（Roy Taylor）
沃尔顿关于“众长老带领的会众制教会治理”的专文，引发我从一位长老会人士的视角提出几处认同点，也有几处分歧点。沃尔顿与本书所有其他撰稿人一样，并不主张某一种特定教会治理观和实践做法对教会的存在而言是必要的，而是认为其对教会的完全是必要的。我认为安立甘宗的论证本质上是一种历史论证，而单一长老会众制的论证本质上是一种推理或演绎论证（如本书中所陈述的），但沃尔顿认为，“众长老带领的会众制教会治理”是新约圣经教导的教会治理形式。他说：“圣经教导了地方教会的独立性。任何其他观点在圣经中都没有先例或依据”，并且“新约圣经中地方教会长老的众数性不容置疑”。他认为在新约圣经中教会治理并非一个无关紧要的问题。正如他所言：
我与当代福音派的主流在这一主题的进路上存在根本分歧。就像那些在以弗所的施洗约翰的门徒一样，他们告诉保罗，他们“未曾听见有圣灵赐下来”（徒19:2），许多福音派人士则通过行动告诉我们，他们“未曾听见有一种合乎圣经的教会治理”。许多人行事毫不知耻，仿佛他们得到许可，可以按照自己的人为传统、个人品味和自然理性，为神的家——“这家就是永生神的教会”（提前3:15）——作出安排。我为“众长老带领的会众制教会治理”辩护，除其他方面之外，也是对福音派教会中的这种态度提出抗议。[102]
我深信众长老治理有圣经根据，同意他提供的众数长老的证据和论证[103]，但恕我不能认同他的这一观点：圣经的教会模式是彼此独立的。他提到敬拜的限定性原则，以及这一原则在教会治理方面的应用，我作为一位长老会人士，对此心有共鸣，虽然我认为他对限定性原则的理解比加尔文或威斯敏斯特会议的理解要狭窄。桑韦尔（J. Thornwell）和罗伯特·达布尼（Robert Dabney），这两位十九世纪南方长老会的神学领军人物，他们作出的主要贡献之一，就是重新强调长老职分的平等性。因此，作为一位南方长老会人士，我赞赏沃尔顿对此问题的关注，尽管他在这一原则方面比我和大多数长老会人士所愿意的走得更远。
所有形式的教会治理都有一个信念和实践光谱。沃尔顿列出了“众长老带领的会众制治理”内部在以下方面的差异：1）牧师的角色（如果要有一位长老接受任命担任牧师的话）；2）长老相对于会众的权柄。
一些初步事项
在此，有必要先提醒我们自己注意以下几点：
第一，圣经[104]为我们提供了关于教会治理的诫命、普遍原则和历史范例。但除了职分的资格要求（参民11；徒6；提前3；多1；以及彼前5），圣经并没有给我们提供详尽的细节。
第二，无论人们对教会治理持何种观点，将一种发展完全的教会结构导入新约圣经，都是不合适的。初代教会的组织和结构的特征是：简单而非复杂，初级而非发展完全。
第三，使徒的职分是独特且暂时的，其具备的属灵权柄和能力，无法在后来的世代中得以复制。
第四，初代教会的区域性集会并不频繁。受到犹太人、异教徒和行政当局的逼迫，初代教会在保罗几次宣教旅程之后广泛分散在地中海沿岸。直到米兰敕令（主后310年）使基督教合法化并结束罗马帝国的逼迫之后，教会才得以自由举行频繁的区域性会议。到那时，一种主教制已然充分发展起来。第一次尼西亚会议（主后325年）是自使徒行传第15章记载的耶路撒冷会议以来，教会召开的第一次总会。
第五，新约时期的教会并非在历史真空中产生，而是在犹太教和会堂传统的母体中成长起来的。旧约圣经和会堂影响了教会的敬拜和治理形式。随着福音在异教文化中扎根，教会也采纳了适应那种文化的敬拜和治理形式。
第六，几乎所有教会历史学家都同意，主教制在主后二世纪中叶便出现在教会当中，并在随后的几个世纪发展成为等级更加森严的制度，最终发展到罗马天主教教皇制的巅峰形态。
敬拜的限定性原则
沃尔顿以清教徒的敬拜限定性原则[105]作为同样适用于教会治理的原则。《威斯敏斯特信仰告白》（1.6）、《威斯敏斯特大要理问答》（104–110问）和《威斯敏斯特小要理问答》（45–52问）都论述到这一原则，其中第一份文件的陈述尤为重要：
有关神自己的荣耀、人的得救、信心、生命所必需的一切事的全备旨意，要么已经通过圣经明确地说明，要么可以通过合理且必要的推论，从圣经推导出来：人无论何时，都不得把圣灵的新启示和人的传统加进圣经里。然而，我们承认，圣灵的内在光照对于救赎性理解圣道所揭示的这些事是必要的。有若干关于敬拜神和教会治理的处境性细节，与人类日常生活和社会团体有相通之处，可以根据自然之光和基督徒的智慧予以规定，但总要遵照圣道的通则。
换言之，任何为神的荣耀、我们的得救、我们当信的、以及我们当如何生活所必需之事，要么在圣经中有明确陈述，要么可以从圣经推导而出。我们不可藉着所谓的圣灵启示或人的遗传，给圣经加添什么。我们要认识圣经关乎得救的真理，就必须要由圣灵在我们心中动工。关于敬拜神和教会治理的处境性细节，与人类日常生活和社会团体有相通之处，应按照自然启示和基督徒的智慧加以安排。当然，人必须始终遵循神话语的普遍原则。
这里出现两个问题：1）如何从圣经中推导出敬拜和教会治理的原则？2）“处境性细节”一词有何含义？简言之，限定性原则就是：神通过圣经规范教会的敬拜和治理，神的话语未作要求的，教会并无权柄提出要求。这样的陈述消解了罗马天主教立场带来的危害——罗马天主教认为，教会有权在没有圣经依据的情况下对神学、敬拜和教会治理作出宣告。这也消解了路德宗立场带来的危害——路德宗允许在敬拜和教会治理方面存在非常宽泛的“无关紧要之事”（adiaphora）。它也消解了圣公会立场的危害——圣公会要求人服从《公祷书》和教会等级制度，却未充分顾及良心的问题。圣经关于敬拜和教会治理的教导的某些方面是容易辨别的，即需要顺服的明确要求和应当遵守的严格禁令。神吩咐的事，我们必须做；神禁止的事，我们绝不做。然而引发争议的，正是那些更普遍的圣经原则和历史先例，而这些有可能是因文化而异。
一些人对限定性原则持更严格的看法，断言人们必须要有明确的圣经命令才能证明敬拜或教会治理中的某一做法才算正当（尽管就连持更严格看法的人也为某些特殊情况留有一定的余地）。例如，一些持更严格看法的人坚持在崇拜中只能在无乐器伴奏的情况下唱诗篇；另一些持更严格看法的人不接受奉献作为集体敬拜中的一种敬拜作为，因为新约没有明确的命令要求在敬拜的环境中进行这一活动。取而代之的是，他们在教堂门厅设置奉献箱来收取奉献。相反，那些对敬拜限定性原则持较不严格看法的人允许人们既唱诗篇也唱赞美诗，因为圣经有通过歌唱敬拜神的依据或原则；他们允许把金钱奉献作为集体敬拜仪式的一部分，因圣经有通过奉献敬拜神的原则。对敬拜的“处境性细节”持更严格看法的人会关注诸如主日礼拜时间等细枝末节；而持较不严格看法的人则没有如此关注。沃尔顿在将限定性原则应用于教会治理时，采取了比我更严格的看法，尤其是在牧师的角色方面。
长老的众数原则
沃尔顿提供了充分的证据——不仅从新约圣经，而且从使徒教父著作中除伊格纳修之外的八个主要来源——确立了地方会众长老的众数原则。他认为，“长老”（presbyteros）和“监督”（或“主教”，episkopos）这两个术语在新约圣经中，是作为同义词使用的。尽管我同意所有这些，但恕我无法认同他对众数长老的观点，这主要是基于两点：1）长老的权柄；2）牧师的角色。
（1）长老的权柄
沃尔顿在他文章中，主张一种调和性立场，不认为长老毫无权柄或者仅仅拥有建议权。他清楚表明，长老负责治理、指导、教导和带领，而不仅仅是提供建议。但长老的权柄并不是绝对的，因为他们是由会众选举产生，且是可以被罢免的。然而，他坚持认为，会众必须投票批准长老在教会纪律案件上的决定。这是我们在限定性原则方面发生分歧的一个例子。沃尔顿的理解是，马太福音18:15-20要求会众采取行动，显然是因为圣经没有明确说单由长老处理教会纪律事务。然而，长老会人士（以及一些遵循众长老带领的会众制的人士）认为，长老可以决定教会纪律案件，因为：1）教会的组织应当是通过使徒的事工发展起来的，而这又遵循的是旧约圣经中长老职位的起源（参申11）；2）当时（基督在世时）教会的组织是简单和初步的；3）在新约圣经中发展起来的长老职分，是具有属灵权柄和带领权的职分[106]；4）教会在敬拜形式和治理方面遵循了犹太会堂的做法（纪律惩戒在犹太会堂中由长老，而非会众处理）。因此，长老会人士和一些遵循众长老带领的会众制的人士，把我们主的命令“告诉教会”（太18:17）理解为是“将此事提交给教会的领袖（长老）”，而不是“将此事提交给成员会议”。显然，长老会的论证是通过演绎进行的推理，但却是一个合理且必然的推论，绝非简单化的理解。因此尽管是推论，我仍相信这是有效的。
（2）牧师的角色（关于长老的平等性）
沃尔顿所描述的长老平等性的观点，我大部分是同意的，尽管我不会走得那样远，以至于说在众长老中不存在牧师的独特角色，即“同侪之首”。沃尔顿愿意接受一位长老可能是“同侪之首”的观点，但由于他对限定性原则的严格看法，他不希望这位带头的长老有任何头衔，以至于将其与其他长老区分开来，因他看不到有明确的圣经命令要求人们如此行：
这位长老与其他长老之间的区别，必然始终是一种事实上的区别，而非法理上的区别。换言之，它必须是一种影响力的区别，而非职分上的区别。这意味着不能为这位长老保留任何称谓方面的区别，他绝不能被称为主教、牧师、传道人、或主任牧师，以区别于其他长老或其他牧师。[107]
然而，我们另一位浸信会弟兄帕特森（Paige Patterson）指出，1527年的重洗派《施莱特海姆信条》（Schleitheim Confession），1658年的公理会《萨伏伊信仰与秩序宣言》，1644年的《伦敦浸信会信条》，1656年的《萨默塞特浸信会公认信条》（Somerset Baptist Confession），1688年的《费城浸信会公认信条》（Philadelphia Baptist Confession），以及1648年的《第二伦敦浸信会信条》都提到了牧师的职分。[108]此外，在公理会和浸信会团契中，长久以来的做法就是，牧师通常作为施行洗礼和主餐的领袖。
独立性
我与两位浸信会弟兄的主要分歧在于，他们坚持认为新约的教会是独立的（自治），因此今天的教会也应该是独立的。[109]我相信新约圣经中的教会是相互依存，而非各自独立，并且联结主义是今天应当遵循的一条圣经原则。我坚持这一立场有两个原因：1）新约圣经的见证；2）关于教会的教义。
（1）新约圣经的见证
新约的教会在地理上是互相分隔的。与现代相比，当时的交通和通讯都很困难，更不用说大部分教会都很贫穷，负担不起旅行费用。如前所述，教会的组织架构是简单和初步的，而逼迫使得大型区域性聚会既危险又不明智。这就是使徒行传第15章对耶路撒冷会议的记载特别重要的原因。如果新约的教会仅仅是独立性地方教会的联会，耶路撒冷会议就不可能解决这样一个神学问题：外邦人是否一定要受割礼才能得救？他们的决定也不可能对所有教会具有任何约束力。
确实，没有理由相信由保罗和巴拿巴在第一次宣教旅程中建立的塞浦路斯和小亚细亚的众教会的长老们都参加了耶路撒冷会议。我也承认，来自腓尼基和撒玛利亚众教会的长老们参加该次会议（参徒15:3-4）的看法只是一个推论（尽管该推论合情合理）。然而，事实仍然是，耶路撒冷会议的决议是一次权威性集会的教会法令（ecclesiastical decrees），而不仅仅是教会联会一场大会的敬虔建议。耶路撒冷会议委派保罗和巴拿巴将法令传达给安提阿、叙利亚和基利家的众教会（参徒15:22-29）。后来，保罗、西拉和提摩太将法令传达给特庇、路司得等地的众教会，让他们可以遵守这些法令（参徒16:4）。如果新约的初代教会是各自独立的，那为什么耶路撒冷会议要颁布这样的法令？沃尔顿根据耶路撒冷母会的独特性，解释了这些法令的效力。然而，一旦承认这一点，独立性的论证就站不住脚了，因为独立性的本质就在于，没有任何一间地方教会或教会会议在神学和教会纪律的事务上对另一间教会具有任何权柄。无论耶路撒冷教会对众教会拥有的是一种“独特的权柄”还是一种教会会议的权柄，事实仍然是，它拥有一种与会众制/独立性相悖的权柄。
（2）关于普世教会的教义
独立性的最终争议点，是关于普世教会的教义。普世教会是圣经一条弥足珍贵的教义。[110]保罗在他写给以弗所教会的书信中最充分地描述了教会，称教会是基督的新妇，基督的身体。圣经中教会的形像是：多样却是合一；不完全却是一体。历经多个世纪，教会已然认识到自己是独一无二的——合一的、圣洁的、大公的[111]和使徒性的。虽然独立性与粗犷的美国个人主义和企业家精神非常契合，但对于表现教会的普世性、合一性而言，它是最不恰当的一种教会治理形式。
作者简介：
罗伊·泰勒（Roy Taylor），先后担任阿拉巴马州彩虹市长老会（Rainbow City Presbyterian Church）牧师，改革宗神学院（密西西比州杰克逊校区）讲道学与教会治理学教授，哈蒂斯堡第一长老会（First Presbyterian Church of Hattiesburg）资深牧师，并长期担任美国长老会（PCA）总会书记（1988–2020年），负责协调总会行政、会议程序、教会治理等事务。
[1] 本文引自Samuel E. Waldron, “Plural-Elder congregationalism,” in Who Runs The Church? Four Views on Church Government, Peter Toon et al., eds. Paul E. Engle and Steven B. Cowan (Grand Rapids: Zondervan, 2004), 187–221。承蒙授权翻译转载，特此致谢。——编者注
[2] 这一区分并非由作者首创。雅各·班纳曼（James Bannerman）在其论述长老制教会治理体制的经典陈述中，区分了会众制原则（他以此意指民主原则）与独立制教会治理体制中的独立原则：James Bannerman, The Church of Christ (London: Banner of Truth, 1974), 1:v。另可参见雅各·雷尼汉（James Renihan）对此区分的评论，The Practical Ecclesiology of the English Particular Baptists, 1675–1705: The Doctrine of the Church in the Second London Baptist Confession as Implemented in the Subscribing Churches (Ph.D. diss., Trinity Evangelical Divinity School, 1997), 129。
[3] 《1689浸信会公认信条》，或许是史上最具影响力的独立制教会公认信条，清楚表明了这一点（26章14和15段）。
[4] 正如作者将在下文论证的，根据圣经，地方教会应有众位长老，这并非具有如此强制性的义务，以至于没有众长老的存在就必然涉及犯罪。这就是为什么作者用“在正常情况下”这句话来限定该陈述的原因。当然，虽然这不必然涉及罪，但缺乏众位长老本身是一种缺陷，出于圣经和实际的原因，必须认真加以解决。
[5] 这一规则的一个例外，就是长老通常由教会选举产生。然而，在此选举之后，长老的决定在教会纪律和其他事务上就具有决定性。
[6] Bannerman, The Church of Christ, 2:300–301.但可参见古德恩，《系统神学》，Wayne Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 925；以及伯克富，《系统神学》，Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), 587–90。古德恩断言，长老制教会选举自己的长老。确实，伯克富不仅允许“教会中的圣职人员和一般的会众都可以参与”到对教会一般圣职人员的呼召当中，甚至还谈到了“地方教会相对的自主权”。作为一位独立派人士，我欢迎伯克富的陈述。在我看来，他的论述包含了向会众制作出的重大让步，并在历史上的、长老制体制的真实原则方面有所妥协。
[7] 参Shawn Wright, “Authority, the Congregation, and Elders: The Struggle for Biblical Rule among the Particular Baptists” (paper presented to Dr. Timothy George in partial fulfillment of the requirements for a university study course, Beeson Divinity School, 1997）。肖恩·赖特（Shawn Wright）在这篇论文中，将众数长老的衰落归结于四个因素，他指出其中最重要的因素就是：“担心多位长老的存在会剥夺会众的权柄。”（第19–20, 30页）无论赖特是否正确，不可否认的是，这里存在一个难题或一种张力，需要出身于会众制背景、希望坚持教会应有多位长老的人士来加以解决。另可参见威尔斯（Greg Wills）的论文，收录于Polity, ed. Mark Dever (Center for Church Reform, 2001), 34。
[8] Thomas Goodwin, Philip Nye, Sidrach Simpson, Jeremiah Burroughes, William Bridge, An Apologeticall Narration Humbly Submitted to the Honourable Houses of Parliament, ed. Robert S. Paul (Boston: United Church Press, 1963), 9.
[9] The Savoy Declaration of Faith and Order (1658) (London: Evangelical Press, 1971), 4.
[10]《威斯敏斯特信仰告白》21.1，以及《萨伏伊信仰与秩序宣言》和《1689浸信会公认信条》22.1。
[11] Renihan, The Practical Ecclesiology of the English Particular Baptists, xvi–xvii.他这样说：“特别浸信会教会论的根本，是一种强烈的原始主义冲动。安德伍德（T. L.Underwood）将此界定为‘在信仰和实践中强调新约圣经所描述的最初、最早模式，这意味着要在当下努力重建或效法这种形式。’我们在这整个调查过程中会清楚看到，浸信会人士不懈地致力于将这一原则应用于他们的教义和实践。它是发展出信徒受洗、浸水礼实践、教会秩序与治理、教会圣职人员角色、敬拜的各个方面以及教会间关系建立等的背后驱动力……这一模式呈现在新约圣经中，而承担复制这一模式的责任，对于圣徒的聚会而言至关重要。”
[12] Bannerman, The Church of Christ, 1:339.英格兰圣公会的《三十九条信纲》（Thirty-Nine Articles）第二十条规定：“教会有权柄设立礼仪或仪式，并有决议信仰争辩的权柄。但是，教会不可命定与圣经相悖的任何事情。”
[13] Bannerman, The Church of Christ, 1:339–40.
[14] 作者此处应该指的是前文提到的英格兰圣公会。——编者注
[15] 我的观点是，长老应通过由现有教会长老按手的途径，就任地方教会的职分，在这意义上说，他们应受按立。
[16] 在我看来，我们称呼他人，尤其那些在我们之上有权柄的人时，以适当方式表达敬意，这是符合圣经的。既然长老确实对我们拥有权柄，那么在适当的场合（并非总是，也非每个场合）称呼他们为“某某牧师”，这是恰当的。
[17] 这是一个重要问题，但绝大多数（尽管并非全部）持“众长老带领的会众制治理”观念的人同意，至少一些长老应得到定期供应。特别参见林前9:14；加6:6；提前5:17。
[18] 中文译本参：克莱门等，《使徒教父著作》，黄锡木主编，高陈宝婵等译，黄锡木和张略审校，基督教经典译丛（北京：北京三联书店，2013年）。——编者注
[19] 《使徒教父著作》可以分为九大类。并非所有的著作都由标题中提到的人实际所写。下面列出这些著作，并附上每部著作的标准定年和对其的评价。罗马的革利免（Clement，编注：中文版《使徒教父著作》将其翻译为了克莱门）的《致哥林多人书》，被认为是真实作品（由圣经中的革利免所著），写于约主后97年。伊格纳修的七封书信：《致以弗所人》《致马内夏人》《致他拉勒人》《致罗马人》《致非拉铁非人》《致士每拿人书》和《致波利卡普书》，被认为是压缩版的真实作品，可能写于主后107年。《波利卡普致腓立比人书》与《波利卡普殉道记》，被认为是真实作品，写于主后156年。《十二使徒遗训》，并非由十二使徒所写，但可能是约主后150年由一位编辑根据可追溯到主后100年或更早的资料编撰而成。《致丢格那妥书》，作者不详，可能写于约主后129年。《巴拿巴书信》，并非由圣经中的巴拿巴所写，写作年代约为主后131年。《黑马牧人书》，并非圣经中的黑马所作，而是在约主后145年写于罗马。《克莱门二书》，并非由圣经中的革利免所著，写作年代约为主后140年。《帕皮亚残篇》，引自早期门徒帕皮亚已失传的五卷本著作，年代约在主后125年。这些引文见于凯撒利亚的优西比乌的《教会史》（约成书于主后324年）。
[20] 参J. B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Philippians (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1987), 202。
[21] 伊格纳修，《致以弗所人书》第二章，《致马内夏人书》第二章，于《使徒教父著作》，77、86–87。
[22] 《克莱门一书（罗马人致哥林多人书）》，第五十四、四十二、四十四和五十七章，于《使徒教父著作》，41、34、35、43。
[23] 《黑马牧人书》，第八章，于《使徒教父著作》，222–23。另可参见Vis 3, Sim. 9, ch. 27. Ante-Nicene Fathers, ed. Alexander Roberts and James Donaldson (New York: Scribner’s Sons, 1905), 2:12。
[24] 参Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Philippians, 193–201。
[25] F. F. Bruce, The Spreading Flame (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), 206.
[26] Bruce, The Spreading Flame, 203–04.另见Thomas M. Lindsay, The Church and the Ministry in the Early Centuries (Minneapolis: James Family Publishing, 1977), 204。林赛（Lindsay）评论道：“在第二世纪最后几十年以及整个第三世纪，伊格纳修的观念——对他个人来说或许只是一个虔诚的梦想——主导了整个教会，或至少是教会的很大一部分……比较Ramsay, The Church in the Roman Empire, 370–7l，他指出伊格纳修并非描述事实的历史学家，而是提供建议的传道人；并补充说，他在伊格纳修的著作中并未找到证明主教被视为由于职分而位居至高的证据，而伊格纳修的措辞完全符合这样一种观点，即每个共同体中实际给予主教的尊敬取决于其个人品格，而他反复强调主教权柄的原则（这对他来说如同启示），则表明他并未发现他的理想实际存在。”
[27] 克莱门，《罗马人至哥林多人书》第五十四章，于《使徒教父著作》。关键句是：“现在，你们当中谁是高贵的？谁是有怜悯的？谁是充满了爱的？愿他说：‘倘若反叛、争端、分裂是因我的过错引起的，我就退下。你们希望我去哪里，我就去哪里。人们要我做什么，我就做什么。惟愿基督的羊群与正当设立的长老们和睦相处。’”
[28] 《十二使徒遗训》第十五章，于《使徒教父著作》。
[29] 随着地方教会中单一主教治理的发展，众教会最终脱离了独立制，走向了教区主教制（在这种制度下，许多教会由一位主教治理）。
[30] 根据引文的上下文，“此前”指的是使徒时期的初代教会。——编者注
[31] Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Philippians, 202.
[32] Sydney Ahlstrom, A Religious History of the American People (New Haven: Yale University Press, 1972), 90. 阿尔斯通（Ahlstrom）将伊丽莎白即位（1558年）到查理二世复辟（1660年）的这一段时期定为“清教徒世纪”。
[33] 参Renihan, The Practical Ecclesiology of the English Particular Baptists, 1–15。
[34] 参Perry Miller, Orthodoxy in Massachusetts (1630–1650) (Boston: Beacon Press, 1959), 53–101。
[35] 参Miller, Orthodoxy in Massachusetts (1630–1650), 263–313。
[36] 参Goodwin et al., Apologeticall Narration, 8–14, 23–24。
[37] 《辩护陈述》（Apologeticall Narration）的众位作者也不喜欢“独立制”这一术语（参见第23页），但这仅仅表明了该术语在他们那个年代带有贬义。编辑罗伯特·保罗（Robert Paul）在对这份文件的评论中论证说，人们在早期阶段就采用了“会众制”一词，来描述他们的教会治理形式。参Goodwin et al., Apologeticall Narration, 65–66。
[38] Wright, “Authority, the Congregation, and Elders,” 15–16.
[39] 参Wright, “Authority, the Congregation, and Elders,” 15–16。
[40] 参Goodwin et al., Apologeticall Narration, 8–14。
[41] John Owen, The Works of John Owen, ed. William H. Goold (Edinburgh: Banner of Truth, 1968), 16:113.
[42] The Savoy Declaration of Faith and Order, 44–45. 特别注意“教会的设立，以及耶稣基督在教会当中命定的秩序”一章中的第8–12条。
[43] 参Renihan, The Practical Ecclesiology of the English Particular Baptists, 177–230。
[44] 引自《1689（第二伦敦）浸信会公认信条》26.8。
[45] The Savoy Declaration of Faith and Order, 44–45. 特别注意第9–12条。将此与《剑桥纲领》（The Cambridge Platform）第6–7章：“信条与公理会纲领”（Creeds and Platforms of Congregationalism）相比较。
[46] Renihan, The Practical Ecclesiology of the English Particular Baptists, 205.
[47] 布朗主义的核心主张是每个地方教会应完全独立，不受国家或任何上级教会组织的管辖。——编者注
[48] Goodwin et al., Apologeticall Narration, 24.
[49] 第26章第9条。
[50] 《萨伏伊信仰与秩序宣言》的附录《萨伏伊教会秩序纲领》的第9、11和12条。
[51] 《萨伏伊教会秩序纲领》第17条。
[52] 《萨伏伊教会秩序纲领》第19条。亦参Goodwin et al., Apologeticall Narration, 46–47。
[53] Creeds and Platforms of Congregationalism, ed. Williston Walker (Philadelphia: Pilgrim, 1960), 194–237.
[54] 参Renihan, The Practical Ecclesiology of the English Particular Baptists, 128–76。尽管《1689浸信会公认信条》对教会批准的必要性作了更简短的说明，但没有理由认为其观点与《剑桥纲领》存在着实质性差异。事实上，雷尼汉已经表明，那些签署了《1689浸信会公认信条》的教会在这些方面的做法基本相同。
[55] Creeds and Platforms of Congregationalism, 210.
[56] 参Renihan, The Practical Ecclesiology of the English Particular Baptists, 182。
[57] Goodwin et al., Apologeticall Narration, 12–13.
[58] 参Renihan, The Practical Ecclesiology of the English Particular Baptists, 154–56, 209–11, 216。
[59] Creeds and Platforms of Congregationalism, 220.
[60] 见于每份公认信条的第1章第6条。
[61] 我知道我与一些神学家的观点存在分歧。我当然不否认圣经启示了影响我们对民事政府的思考的民事正义原则。我是说，圣经没有一处要求国家采取君主制、寡头制或民主制的任何一种。圣经没有一处允许人拒绝顺服“错误”形式的民事政府。参见罗马书13:1-7。
[62] 请允许我推荐我对该主题更详尽的论述：《1689伦敦浸信会公认信条现代释义》，改革宗经典出版社，A Modern Exposition of the 1689 Baptist Confession of Faith (Darlington, England: Evangelical Press, 1999), 267–71；以及The Regulative Principle of the Church (Quezon City, Philippines: Wisdom Publications, 1995)。后者可从密歇根州大急流城的Truth for Eternity Ministries获取。
[63] 古德恩，《系统神学》，Grudem, Systematic Theology, 929, 931。值得称赞的是，古德恩指出了这一论证不符合圣经的特征。
[64] 参Renihan, The Practical Ecclesiology of the English Particular Baptists, 313–50。留意《1689浸信会公认信条》第26章第14–15条的说法。
[65] Savoy Declaration of Faith and Order, 47–48.（《秩序纲领》第25–27条）
[66] Creeds and Platforms of Congregationalism, 229–34.（《剑桥纲领》第15–16章）
[67] 注意前三个脚注中给出的参考文献的明确陈述。
[68] 比较《萨伏伊信仰与秩序宣言》中更详细但实质上相同的陈述，43。（《秩序纲领》第4–6条）
[69] 潘文星（Poh Boon Sing）提出了一个有趣论证，从有七个灯台（代表七间不同的教会）而不是一个有七个分枝的灯台（如旧约圣经会幕中的灯台）这一事实来论证支持地方教会的独立性。The Keys of the Kingdom (Kuala Lumpur, Malaysia: Good News Enterprise, 1995), 59–61.科顿（John Cotton）也从这段经文论证地方教会的独立性。John Cotton on the Churches of New England, ed. Larzer Ziff (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1968), 148–49.
[70] 参Bannerman, The Church of Christ, 2:325–26。古德恩（《系统神学》，原书第926–27页）证实了这段经文对长老会人士的重要性。
[71] 正如古德恩指出的那样（《系统神学》，原书第926–27页）。提到长老和全教会，很可能是为了强调，不仅是使徒，而是全教会，都否定了那些搅扰外邦教会之人的教训（参徒15:24）。
[72] 然而，在这方面不应忘记哥林多后书2:6。它提到“受了众人的责罚”，从而确认了哥林多前书第5章的民主制原则。
[73] 这可能是使徒行传9:26的含意。我认为在这件事上不必进行实际的教会投票。在较大型的教会中，这可能变得难以操作。可以通过公开宣布加入教会成为成员的申请，若无反对意见就得到教会的同意。
[74] 使徒行传14:23提到“伸手”（“选立”一词的希腊文字面意思），常被引作公众选举长老的例子。我怀疑这是否是经文的意思。我认为它指的是使徒按立时的按手，而不是教会选举时的举手。无论我的理解正确与否，它肯定不够清楚，不足以在当前的讨论中作为证据经文加以引用。
[75] 我在这里对圣经证据的使用，是基于我先前在论述独立原则时已论证过的内容。因此，我认定以弗所的教会实际上只是一间地方教会。当然，如果以弗所存在众多教会，它们都是一间（原初长老）城市教会的一部分，那么或许可以形成理论，认为每一间个别的教会只有一位长老。古德恩当然是正确的，他指出，这种理论在新约圣经中仍完全没有证据支持（《系统神学》，原书第912页）。
[76] 当然，我们确实知道有一些教会根本没有长老（参徒14:23）。因此，我同意这样的观点：长老对教会的存在而言并非必要，而只对其健康存在是必要。当然，这些教会没有长老，原因是它们刚刚建立，尚未完全组织起来。值得注意的是，当它们被组织起来时，使徒在每间教会都设立了多位长老：“二人在各教会中选立了长老。”
[77] 在此，我承认受惠于古德恩，他在其《系统神学》928至932页中指出并反驳了支持单一长老的主要论证。
[78] 一些人论证说，众长老的模式仅仅是由于所涉及的地方教会规模较大所致。这一论证站不住脚，因它承认某种模式至少在某些情况下是符合圣经。它站不住脚，更重要的是因为缺乏任何圣经支持。这种观点的支持者如何得知新约圣经众数长老模式是因为这一原因的？有哪一处经文支持这种理论呢？
[79] 从圣经角度讲，有必要谈论单一长老的不正常情形。在圣经中，长老几乎按定义就是众数。我的意思是，某位长老总是一个议会或长老会的一部分。我们已经在地方教会的相关证据中看到了这一点。而且，我们在圣经中也看到以色列的长老（参出3:16及其他多处经文），一座城的长老（参得4:2及其他多处经文），天上的二十四位长老（参启4:10及启示录中其他几处经文），以及犹太公会被称作犹太人的长老会（参路22:6；徒22:5）。
[80] 当然，我不否认一位满有怜悯的神可能会赐予一间教会平安、良好的治理和祝福，即使这间教会因无知或缺乏恩赐而未能有众位长老。
[81] 危险在于无政府状态（对长老的虐待）或暴政（对教会的虐待）。
[82] 为避免混淆，我必须说明，用于指这一职分的有三个希腊文单词：πρεσβύτερος（presbyteros），ἐπίσκοπος（episkopos）和ποιμήν（poimen）。在古英语中，这些词分别被翻译为：presbyter（长老）、bishop（监督）和pastor（牧师）。在现代英语中，它们通常被翻译为：elder（长老）、overseer（监督）和shepherd（牧师）。因此，这些不同的称谓，只不过是同样的三个希腊文单词的新旧译法而已。在我看来，所有这些都指向教会中的同一个职分。
[83] “监督”的动词是ἐπισκοπέω（episkopeo）。
[84] 参Lightfoot, Epistle to the Philippians, 95。
[85] 参Sing, The Keys of the Kingdom, 166–67。
[86] 提摩太前书3:2中的“善于教导”与罗马书12:7中“作教导的”源于相同的词根（编注：διδάσκω[didaskō]）。
[87] 提摩太前书3:4-5中的“管理”与罗马书12:8中的“治理”源于相同的词根（编注：προΐστημι[proistēmi]）。
[88] 提摩太前书3:1-7要求长老要“善于教导”。新约其他地方翻译为“善于教导”的单个希腊单词（διδακτικός[didaktikos]）只出现在提摩太后书2:24中。它与以弗所书4:11中的“教师”一词（διδάσκαλος[didaskalos]）是源于同一词根（διδασκ-），被不同定义为“在教导上熟练”和“与有能力教导有关”。提摩太后书2:24中的平行用法似乎强调，“主的仆人”必须具备教师应有的精神，在受委屈和遭遇反对时要忍耐、温柔、和平。将“主的仆人”描述为善于教导的人，这对我们的研究意义重大。我们认为，人们通常承认“主的仆人”描述的是这样的人：无论他可能还有什么其他身份，但他无疑是一位神话语的牧师或传道人。用“善于教导”描述这样的人，这就强化了这一结论：即不应将提摩太前书3:1-7中的普通长老或监督与提摩太后书2:24中的“牧师和教师”区分开来。
[89] 证实这一结论的，是“管家”一词的使用。该术语在新约圣经其他地方的用法清楚描述了一位受命教导神的话语，以此喂养神百姓的人（参路12:42；林前4:1-2；彼前4:10）。
[90] 这段经文中不存在这种术语上的区分。诚然，我们可能习惯了将教会中劳苦传道和教导的长老称为牧师，而将其他监督称为长老。我们可能很容易将这种理解读入这段经文，但这段经文本身完全没有理由支持这种区分。
[91] 实际上，这段经文暗示了另一种区分，就是所有长老与善于治理的长老之间的区分。因此，我们可以在提摩太前书5:17中区分三个同心圆。最外圈包括所有长老。第二圈包括所有善于治理的长老。最内圈是那些善于治理并且劳苦传道和教导的长老。
[92] 这节经文的其他明显含义对于从圣经角度看待长老职分也很重要。提摩太前书5:17并没有说所有长老都必须劳苦传道和教导。它允许一些长老可以从事其他工作谋生。这排除了将所有长老都视为全职传道人的解释。这段经文确实表明，教会在支持长老方面必须优先支持“那劳苦传道教导人的”。这无疑教导了在教会的带领当中，宣讲圣道的首要地位。最后，这段经文也确实假定了在长老当中存在不同程度的带领和教导恩赐，并且这些不同程度的恩赐可能导致长老职分内部职能或角色的差异，以及经济支持方面的差异。参见下文关于长老多样性的论述。
[93] 罗马书12:7-8列出了教导、劝化、治理的恩赐。哥林多前书12:28提到了教导和治理的恩赐。彼得前书4:11提到了讲道的恩赐。
[94] 应把提摩太前书5:17语境中的“加倍的敬奉”与对寡妇的敬奉作对比。毫无疑问，对寡妇的这种敬奉包括经济支持（参提前5:3-4、8、16）。这样，寡妇应得到敬奉，而善于治理的长老则应得到加倍的敬奉——即足以让一位丈夫安舒地供养妻子儿女的慷慨经济支持。第18节证实这种敬奉的经济性质。保罗在此引用他在哥林多前书9:9用过的同一段旧约经文，教导福音的传道人应靠福音养生，或得到慷慨的经济支持。他还引用了主所说的一句话，这句话在马太福音10:10和路加福音10:7都有提到，都与在经济方面支持传福音之人有关。
[95] 当然，在某些情况下，教会在经济支持长老方面可能会心有余而力不足。在这种情况下，提摩太前书5:17设定的优先次序应指导教会如何分配对长老的经济支持。
[96] 在像我这样持守长老众数性与平等性的人当中，已经发展出了“带领长老”这一观念。这种观点认为，相信会有一人脱颖而出，成为长老群体的主要带领人，这既合理也符合圣经。人们通常认定这人将会是主要的传道人和长老群体的主席。为支持这一观点，有人引用了诸如旧约圣经中的摩西和约书亚，以及新约圣经中彼得和雅各等主要带领人的例子。人们有时也会引用七教会的使者为例，认定这些使者是主要的领袖或带领长老。我不同意支持这一观点的一些论据。我对使用七教会的七位使者来支持带领长老的论证尤其感到不安。对于那些相信长老应有多位且平等的人来说，用这段经文来支持有一位带领长老的观点，显然太过牵强。对这段经文的使用若是恰当，那么它就强烈倾向于认为每间教会都必须有一位主要带领人。它也会强烈暗示，他应在称呼上与其他长老区分开来，被称为“使者—长老”（angel-elder）。对这段经文的这种解释，将会在教会治理中引入一个新约圣经其他部分均没有的重要因素。而这一切都将基于启示录一种象征性的指涉。应当很容易看出，这违反了圣经诠释原则。它根据不确定和象征性的经文来解释清楚明白的经文。对此经文还有其他解释，是与新约圣经其他部分更为一致的。使者可能是将约翰的书信带给各教会的人类使者。希腊文中“天使”一词也可译为“使者”。或者，这可能指的是每间教会的“守护天使”（参见古德恩，《系统神学》，原书第930–31页）。然而，鉴于新约圣经关于长老多样性的教导，我愿意接受这种观点的一个限定性说明的版本。带领长老可能作为众长老中“同侪之首”（primus inter pares）而出现。在一定界限内，这并不违反长老的众数原则和平等原则。其中一些界限如下：这位长老与其他长老之间的区别，必然始终是一种事实上的区别，而非法理上的区别。换言之，它必须是一种影响力的区别，而非职分上的区别。这意味着不能为这位长老保留任何称谓方面的区别，他绝不能被称为主教、牧师、传道人或主任牧师，以区别于其他长老或其他牧师。否则这将会是在偏离圣经教导上迈出虽小却严重的一步，正如初代教会的历史所证明的那样。同样，也不应教导说每一个长老群体都必须有一位带领长老。虽然可以承认，出现一位主要的带领人，这是可以允许且偶有发生，但在缺乏圣经凭据的情况下，绝不能将其定为强制性或普遍性的要求。实际地说，其他长老必须感受到他们在职分方面（若不是在影响力方面）与带领长老同等。带领长老和其他长老都必须感受到，带领长老与所有其他长老一样，也是处于其他长老们的牧养性监督之下，并相应行事。
[97] 当然，这并不意味着最好的讲道人应包揽所有的讲道工作，或领取所有的经济支持。新约圣经也教导了教会多种事工的价值，以及在长老群体和教会中培养多种恩赐的重要性。最大造就原则（参林前14:1-26）并不意味着被普遍认为是最好讲道人或教师的那一位，应包揽所有的讲道和教导。一个不同的声音有时可能比一个较大的恩赐更能造就人。
[98] 这再次表明，从圣经角度看，不参与教导的治理长老会面临怎样的困境。
[99] 至少一些清教徒公理会人士认为，对于任命人担任教会职分而言，按立并非必需（Walker, Creeds and Platforms of Congregationalism, 215–16）。然而，在我看来，可以论证由长老进行按立是按圣经任命教会圣职人员的最后一步，并且接受按立是担任职分的一种资格，而长老可基于合乎圣经的理由拒绝为某人按手（参提前5:22）。
[100] Creeds and Platforms of Congregationalism, 220.
[101] 本文选自Roy Taylor, “A Presbyterian’s Response,” in Who Runs The Church? Peter Toon et al., eds. Paul E. Engle and Steven B. Cowan (Grand Rapids: Zondervan, 2004), 187–221。承蒙授权翻译转载，特此致谢。——编者注
[102] 引自“众长老带领的会众制教会治理”中的“一、其定义”的最后一段。——编者注
[103] 尽管我认为他在某种程度上削弱了长老的权柄，并且认为他关于牧师角色是同侪之首的观点也不够充分。
[104] 读者会注意到，我说的是“圣经”，而不仅仅是新约圣经，因为旧约圣经是长老职分的起源（参民11章），并且这种职分在会堂时期得到了发展，之后在教会的新约阶段得以延续。
[105] “敬拜的限定性原则”是在威斯敏斯特会议（1643–1648）制定《威斯敏斯特信仰告白》和《威敏大小要理问答》之后出现的术语。《威斯敏斯特信仰准则》中并未明确提及这一术语，但其概念肯定是存在于当中。
[106] 正如沃尔顿出色展示的那样。
[107] 引自“众长老带领的会众制教会治理”中的脚注95。——编者注
[108] 参Paige Patterson, “Single-elder congregationalism,” in Who Runs The Church?, 135-39。——编者注
[109] 他们使用“独立”一词指代“自治”。美南浸信会是美国最大的改革宗宗派。该派别的众教会都是自治型教会，但他们以联会形式组成一个宗派，以完成共同使命。其他教会的独立性在于，它们不与任何宗派联合。
[110] 《威斯敏斯特信仰告白》第25章“论教会”指出：
25.1 无形的大公教会或普世的教会，由过去、现在和将来在教会的元首基督之下所召集的合而为一的全体选民构成；这教会是主的新妇、身体，是充满万有者所充满的。
25.2 有形的教会，在福音时代也是大公或普世的（不像从前在律法时代仅限于一个国家），包含全世界一切告白真信仰的人，以及他们的儿女。这教会是主耶稣基督的国度、神的家。在教会之外，通常没有得救的可能。
25.3 基督将牧职服事、圣言和圣礼赐给这大公、有形之教会，以便在今生直至世界的末了召集并成全圣徒。又照所应许的，藉着亲自临在和圣灵，使它们生效。
25.4 此大公教会有时比较显明，有时比较隐蔽。作为这一大公教会肢体的各个教会的纯正程度，乃取决于其所教导并信奉的福音教训，所执行的圣礼并所守的公共敬拜的纯正程度。
25.5 世上最纯正的教会也难免有混杂和错谬。有些教会如此地堕落，显然不是基督的教会，而成为撒但的会堂。虽然如此，在地上总是有照着神的旨意敬拜祂的教会。
25.6 除主耶稣基督以外，教会没有别的元首；因此，罗马天主教的教皇在任何意义上都不是教会的元首，而是那敌基督者、大罪人和沉沦之子，是那在教会中高抬自己，反对基督和一切称为神的。
[111] 即普世的，它超越一切种族、性别、社会地位、政治立场、经济地位、地域等等的障碍。