反思基督教之确据

文/卡森（D. A. Carson） 译/述宁 校/榉木

一、导论

 

据我所知，在过去五十多年间，英语世界尚未针对基督教确据之圣经神学进行全面而深入的探讨。诚然，有关讨论此主题的词条及期刊文章不胜枚举，其中不乏对某些著名基督教学者或特定时期神学中的确据概念的精深研究。例如，耶茨（Yates）关于约翰·卫斯理[2]背景下确据教义的著作，肯德尔（Kendall）对加尔文与英国加尔文主义之间有关确据论述的剖析[3]，以及周毕克（Joel Beeke）关于从威斯敏斯特至亚历山大·康里（Alexander Comrie）个人信心确据的博士论文[4]。此外，许多相关圣经主题的论著，如坚忍（perseverance）、背道（apostasy）、圣约的本质、信心的性质、称义等，业已汗牛充栋；大众层面有关确据的基督教著作也为数众多。然而，尽管基督教确据曾一度不仅是紧迫的教牧关怀问题，更在某些方面成为检验神学体系的试金石，但它在近几十年来并未获得应有的关注。

 

本文无意于全面纠正上述失衡状况。我的目标更为谦逊：首先，我将辨析当代文献中与基督教确据相关的若干倾向；其次，我将提出一些圣经与神学层面的反思（仅是抛砖引玉），旨在勾勒出建构基督教确据之圣经神学的基本轮廓。

 

二、若干当代倾向

 

所谓“基督教确据”，是指一位基督徒对于自身已与上帝建立正确关系，并因此将获得最终救赎的信心。

 

此确据定义强调未来导向性，这一导向在过去几个世纪的讨论中占据主导地位，但它包含两层含义：1）这比过去可能使用的定义更为狭窄。例如，希伯来书论及基督徒现在就能够坦然无惧地来到上帝面前，因其大祭司已进入天上的圣所为他们代求。约翰则论及信徒在祷告中接近上帝时所享有的信心。这些固然也是基督教确据的重要维度，但并非本研究关注的焦点。2）显而易见，没有一个单一词汇能够全面涵盖这一主题。有些研究始于对“πίστις”（信心）或“παρρησία”（坦然无惧）等词汇的分析，但凡新约圣经应许信徒将获得圆满救赎、警告背道，或以某种条件确保永生之处，都涉及基督教确据的问题，因此我们必须对代表性的主题和经文进行探究，即便这些只是初步的探究。理想情况下，我们应从各经卷的归纳性研究开始；实际上，受限于本研究的篇幅，我们只能进行简要的探索。

 

然而，在展开这些探索之前，把握当前讨论的主要参数至关重要。那么，当代圣经与神学文献中，有哪些倾向对确据主题具有重要影响呢？我将从最狭义的学术倾向开始，逐步深入到最大众化的层面。

 

1、有一种倾向认为，许多圣经文本包含多种多样的强调；此外，对这些经文的解释也更具多样性。引发基督教确据问题的根源，无疑是圣经本身看似存在的张力。一方面，保罗坚称，所有被预知、预定、蒙召并称义的人，终将得荣耀（参罗8:30）；另一方面，他却告诉哥林多人要省察自己，看自己是否有信心（参林后13:5）。彼得认为，基督徒已经得到了“又宝贵又极大的应许”（彼后1:4），但这些应许的恰当功能是使他们能确定自己的蒙召和蒙拣选（参彼后1:10）。虽然约翰福音再三保证，天父也亲自保证，耶稣会保守所有天父赐给祂的人（参约6:37-40，17:6-17），但耶稣却告诉祂的听众，唯有持守祂教训的人才是祂真正的门徒（参约8:31）。表面看来，希伯来书6:4-6等经文似乎预设背道的可能性，且背道之后再无挽回余地。果真如此，信徒又怎能确保自己最终不会堕入如此深渊？约翰写第一封书信的目的，是为了让那些信上帝儿子之名的人可以知道自己有永生——这听起来无疑意味着，一个人可能相信上帝儿子的名，却不知道自己有永生。

 

许多学者并不尝试对此进行整合；事实上，他们认为任何整合的尝试都是不合理的。但即便是在那些不那么怀疑的学者中，这些以及更多的经文也存在各种不同的解释。只需阅读霍华德·马歇尔（Howard Marshall）发表的博士论文[5]，以及茱蒂丝·沃尔夫（Judith Volf）近期完成的博士论文[6]，便可体会到同一文本可以有何等不同的解读。与此同时，桑德斯（Sanders）浩繁的著作[7]及日益增多的回应，已将关于保罗的讨论焦点从“称义”和“脱离律法之自由”转向“圣约律法主义”（covenantal nomism），从而产生与新教（尤其是路德宗）历史上的传统假设截然不同的“进入”（getting in）与“保持在内”（staying in）的观念。简言之，“进入”依赖于上帝的恩典；“保持在内”则依赖于信徒的顺服。有数量可观的文章书籍支持这种对保罗的解读。若无条件地接受这样的观点，其对基督教确据的影响将是惊人的——基督教确据将完全受制于基督徒的顺服，而并非得救的信心本身固有的一部分。

 

又如，只需比较新教与天主教对约翰一书的注释，即可观察到两者之间存在巨大鸿沟。除了少数例外，新教注释者将约翰一书视为一篇提供标准或检验（注释者的理解和安排方式各异）的论文，为的是培养信徒的确据；而天主教注释者则大体上绕过确据主题，认为本书描绘的是合宜的基督徒的共同体生活。

 

2、对宗教改革相关论证的重大重新审视正在进行中。尽管在宗教改革之前，一些基督徒思想家（如奥古斯丁、邓斯·司各特）曾讨论过基督教确据的可能性，但直到宗教改革前夕，主流观点都认为确据是推测性的，因为对上帝救赎恩典的认知依赖于善行和忏悔，这“将赦免与教会权威联系起来”[8]。宗教改革通过强调圣经，削弱了教会的中间权威，从而减弱了其在捆绑和释放基督徒良心方面的作用——宗教改革对“唯独信心”（sola fide）的强烈强调，使路德将确据视为得救的信心的一个要素。如果一个人真正信靠基督以获得罪的赦免和完全称义，那么他也就确信自己已蒙赦免。同样的关系也可以在加尔文的著作（《基督教要义》3.2.7）中找到；最终，他将确据建立在基督自己身上（《基督教要义》3.24.5）。然而，关于加尔文赋予行为在基督教确据中有何种地位，仍存在争议；但无疑，在他的思想中，行为只扮演次要角色。相比之下，英国清教徒（他们严重依赖过渡性人物威廉·珀金斯[William Perkins][9]，而他本人则深受贝扎[Beza]及其他人的影响）则更强调被更新的生命在赋予基督徒思想和良心以确据方面的作用。[10]

 

我认为，大多数学者都不会对这段简史提出异议。然而，由于肯德尔（Kendall）及其支持者和反对者的著作，辩论就变得激烈起来。肯德尔认为，英国加尔文主义对加尔文的依赖远少于对贝扎的依赖，这与普遍认识相悖。贝尔（Bell）也与此激辩有份，他的著作主张：

 

加尔文教导的信心，本质上是被动的，以心智或理解力为中心，主要被视为一种确定的知识，因此得救的确信是信心之本质，其基础外在于我们（extra nos），即在耶稣基督的位格与工作中；而苏格兰神学则逐渐教导，信心本质上是主动的，以意志或心灵为中心，并且确据并非信心之本质，而是信心之结果，需通过自我省察和三段论推理来获得，从而将确据的基础置于我们的内在（intra nos）。[11]

 

对肯德尔而言，挑战不仅在于指出正确的主角们，更在于回归纯粹的加尔文主义，而非他认为的许多继承者的经院加尔文主义。肯德尔的研究对有限救赎的教义和理解基督教确据具有重要（且有争议的）影响。由于各方立场旗帜鲜明，且该议题仍具现实意义，所以在近期出版的钟马田（Martyn Lloyd-Jones）传记的第二卷中，伊恩·默里（Iain Murray）用了六页篇幅反驳肯德尔[12]。默里总结道，如果肯德尔是正确的，并且“完全确据”是得救的信心固有的，那么这将带来“毁灭性的实际后果”：

 

如果这是真的，那么将意味着：1）任何缺乏“完全确据”的人都将被视为非基督徒；2）所有归信者都可以被告知他们的确据是完全的，这与新约圣经对归信者的指示相悖，即要力求更完全的确据（参来6:11；彼后1:5-10；约一1:4）；3）如果信心意味着完全的确据，那么圣经中关于真信心必然伴随圣洁生活的所有警告就变得多余了。[13]

 

当然，肯德尔或许会回应说，默里没有将确据依赖于称义，而是依赖于成圣（这里理解为改革宗教义中的成圣，而非保罗书信中更为灵活的用法），这最终会助长一种不健康的内省，其作用与阿米念主义或半伯拉纠主义不无相似。至于周毕克，其博士论文[14]认为，加尔文与后期加尔文主义者在信心与确据关系上的差异主要是量化的，而非质化的。他指出，面对不断变化的教牧语境，加尔文主义者对基督徒可能经历的确据程度赋予了更细腻的考量，但在他们“一丝不苟的论证”中，仍坚守早期宗教改革的基本原则。正是在这个框架内，他们才能论证，信心确据的基础比简单地依赖上帝客观的应许更为复杂。总体而言，周毕克对所研究的那些著名人物的分析是正确的。不幸的是，他描述历史时仿佛年鉴派史学[15]从未发展过，也没有尝试限制其结论仅适用于他所研究的人物，或深入探讨在英国清教主义和加尔文主义影响荷兰宗教改革的过程中，普通基督徒如何在生活中处理信心与确据。

 

在这场本质上是关于历史的辩论中，双方都有充足的论据来驳斥对方的立场。然而，就我们的目的而言，值得注意的是，双方都认识到，这场辩论不仅仅是历史性的——即加尔文（或贝扎、珀金斯、康里）究竟教导了什么？——更是一场具有深远神学和教牧影响的教义性辩论。我们可以罗列各种经验，从许多苏格兰高地信徒的经历（他们惯常拒绝领受圣餐，理由是缺乏个人确据，而这种缺乏源于他们未能在自身生命中发现令人满意的恩典证据），到西方世界许多信奉“廉价信仰”（easy believism）的人的困境（他们声称有信心，却对圣洁生活毫无渴求，领受圣餐时也毫无羞愧感）。在这两个极端之间，有一千种不同的体验。

 

3、在美国，基督教确据的基础问题，已成为福音派中一个人数虽少却声势浩大的群体的旗帜。该运动势头强劲，甚至成立了自己的组织——恩典福音派学会（Grace Evangelical Society），并发行自己的期刊[16]。迄今为止，所有出版物都停留在普及或半普及层面；但这反而确保了其更广泛的传播流通，而非局限。毫无疑问，其中最具影响力的著作是扎恩·霍奇斯（Zane Hodges）的《被围困的福音》（The Gospel under Siege）。[17]著名布道家约翰·麦克阿瑟二世（John MacArthur, Jr.）也在大致相同的层面作出回应，[18]但由于其著作中存在大量不严谨或过于夸大的言辞，不仅没有止息争议，反而引发了更多的争议。[19]

 

霍奇斯及其同事的关注点，在于使基督教确据成为绝对确定的事情。为此，他们将确据单单与得救的信心挂钩，并将其与生命转变的一切外在表现彻底分离。对于那些将真正门徒身份与顺服联系起来的众多经文，他们通过区分门徒身份的经文与应许永生的经文进行处理。永生取决于对上帝的儿子——救主耶稣的信心，门徒身份取决于顺服；而基督教确据则仅与前者挂钩。他们认为，如果将确据以任何方式与后者联系起来，那就会削弱白白恩典的救赎，并使其部分地依赖行为。如果我的救赎完全依赖于白白的恩典，那么我的确据基础就如同那恩典带来的自由一样坚定。但如果我的确据依赖于观察我生命中某些行为的变化，而这些变化本身是顺服的果子，那么我就是在暗示，既然我无法在没有看到顺服的情况下确信救赎，救赎本身就依赖于信心加上顺服的某种混合——这样一来，白白的恩典就被摧毁了。因此，这个新的福音派社团以此命名。其成员深信，福音的纯粹性正岌岌可危。

 

这种分析里包含了太多推论。那些不同意他们观点的人，被他们斥为“主权救赎”（Lordship salvation）的支持者，意思是，这些反对者坚持认为成为基督徒、获得救赎的部分要求是承认耶稣为主。在霍奇斯及其同事看来，单单信靠耶稣为拯救者就足以得救。在他们看来，必须按狭义的词源学理解“悔改”（repentance）：它是一种接受耶稣为拯救者的思想上的“心意转变”，但不必然包含为罪忧伤或离弃罪恶。那是承认耶稣为主的果子；它是顺服的果子，并恰当地源于确信自己的罪已蒙赦免。在该派的一些著作中，这种分析引用哥林多前书第3章以及保罗将人类分为自然人、属肉体的人和属灵的人的论述，以此为自己辩护。自然人是未蒙救赎的；属肉体的人享受救赎，但生活如同属世的人，最终“仅仅像从火中经过的人”（林前3:15）那样得救，而他的工程将被烧毁；属灵的人则认识耶稣为主，并日益顺服。

 

如果霍奇斯的观点被冠以“廉价信仰”（easy believism）、“廉价恩典”（cheap grace）或“油腻恩典”（greasy grace）之类的标签，他应该会觉得受到了冒犯。他坚持认为，基督徒若不持续委身于顺服，将为他们的悖逆付出高昂代价。但他说，这个代价绝不是失去救赎，也不是（假设最初的信靠是真实的）事后发现最初的信靠并非真实，因为那会将确据，乃至救赎本身，与行为挂钩。

 

4、除了这些运动之外，我们大多数教会中普遍存在一种倾向，即很少谈及基督教确据。事实上，人们有理由认为，之所以有如此多异常观点广为流传，主要是因为存在一个亟待填补的真空。我尚未进行科学调查以确立过去几十年的变化模式。然而，我的印象是，在许多教会中，基督教确据并非讲道或小组讨论的主要议题，这主要是因为流行的末世论成为一种“实现了”的末世论，以至于只剩下很少的未来元素，即便还有残留，那也仅停留在信条层面。如果我们不再渴望救赎在新天新地中最终成就，不再渴望信徒所承继的“直观上帝”（visio Dei），那么谈论我们获得它的确据也就意义不大了。

 

在接下来的论述中，我有时会直接回应上述一种或多种倾向；但我的主要目的是提供一些圣经与神学方面的观察，以期能理清这些辩论，并略微重新定位其焦点。例如，无论关于加尔文影响的历史性争论是对是错，我们都可以说，一些辩论路线有严重偏颇，因为它们过快地转向超时间性（atemporal）教义问题，而没有充分反思圣经自身所蕴含的救赎—历史的议题。我还将论证，有一个重要的圣经神学主题在这些辩论中基本上被忽视了，这个主题有可能为学术和大众层面的讨论指明新的方向。

 

三、圣经与神学反思

 

1、新约作者并不认可，在那些生命中表现出顺服耶稣的真信徒与没有如此表现的真信徒之间存在质的、绝对的脱节。

 

因时间与篇幅所限，我的评论将局限于一段经文和一个主题：

 

（1）哥林多前书第3章

 

哥林多前书1:10-4:20致力于处理哥林多人的分裂问题（参1:10-11，3:5-6、21-23，4:6及以下经文等），而这又与他们自认为极其智慧和属灵的信念相关（参1:18及以下；2:6及以下；3:18及以下）。然而，他们的思想和行为却在属灵上如此不成熟——他们是在基督里吃奶的婴孩（参3:1）——以至于保罗无法像他们自认为的那样，将他们视为“属灵的”（πνευματικός），反而称他们为“属世的”（新国际译本）。或许更准确的译法为“属肉体的”（σάρκινος），即由肉体构成的。这指责相当尖锐，因为哥林多人自认为如此“属灵”，甚至于可能不需要再得到一个复活的身体（林前第15章）。保罗在他们当中时，他们当然是属肉体的，由肉体构成（第1节）；悲剧在于他们如今仍然“属肉体”（第3节）：这里保罗改用“σαρκικός”（在最佳抄本中），意指具有肉体的特征，显然带有伦理色彩。[20]他们“行事为人像世人一样”（ἄνθρωποι，第3节）。这方面的证据可见于他们的嫉妒纷争，以及他们对某个领袖的盲目崇拜。

 

那么，关键问题在于，保罗是否在引入一种新的、本体论层面的基督徒存在状态。他并未将哥林多人归入那些被他斥为“属血气的人”（ψυχικοί，2:14，即自然人、没有圣灵的人）的群体。他不仅此前已提及他们的属灵恩赐（参1:4-9），而且保罗在其他地方也一再强调，一个人不可能完全没有圣灵却仍是基督徒（参罗8:9；加3:2-3；多3:5-7）。然而，他却说哥林多人行事为人不像属灵人，而是像属肉体的人或世人，这表明他指责他们的思想和行为如同没有圣灵的人。这种张力显而易见，并导致了几个世纪的辩论和误解。保罗使用强烈的言辞，迫使读者正视自身地位中固有的矛盾。他们拥有圣灵，但他们的思想和行为都没有表现出这一事实。

 

这种解读比那些认为保罗在会众中引入本体论区分的说法更具可信度。考虑到前四章的重点在于建立合一，这种本体论区分无疑从根本上讲是不太可能的。另一些人则试图在哥林多前书第2、3章之间寻找“πνευματικός”（属灵的）意义上的转变[21]，或根据这些经文建立大规模的人类三分法（自然人/属肉体的人[钦定本]/属灵的人）。但撇开保罗在其他地方并没有明确划分出相同区分的事实不谈，这种解读与保罗伦理学中的一项主要重点背道而驰，即呼吁活出你们的所是[22]。

 

因此，当保罗说他不能以“属灵人”来称呼他们时，某种意义上，他承认存在不属灵的信徒。他并非指哥林多信徒没有圣灵——因为从这个意义上讲，没有不属灵的信徒——而是指他们正表现出大量的不属灵行为，他们必须停止这样的行为。

 

我必须提出三点观察：1）如果这是对该段经文的公正解读，那么这里并未引入属肉体之人（若偏爱“属血气之人”亦可）与属灵之人之间绝对的、质的脱节。除了完美主义者，谁都会承认，在行为层面上，所有基督徒有时就是属肉体的，只要他们还会有嫉妒和纷争。这里没有试图将这些区分与那些接受耶稣为拯救者，和接受耶稣为主的两种人之间的理论性脱节联系起来；2）所涉及的罪行，并非那种让我们认为哥林多人正在背离他们的受洗誓言的罪。这并非指那种在布道会上公开认信、跟随基督道路数月，而后十五年间却活得与异教徒毫无二致的情形——即便其间始终受到牧者尽责的关切；也不是指某人沉溺于严重的不道德性行为，却不愿悔改，如同哥林多前书第5章所描述的那个人，他的属灵状态似乎连使徒都不确定，更不用说他有任何信心了。这并非要淡化嫉妒和纷争之罪，而是将其置于基督徒的背景下，他们在许多层面上确实显出圣灵的存在和能力（参1:3-8），尽管在嫉妒和纷争这方面，他们的思想和行为与圣灵不符；3）最重要的是，本章中没有任何内容将这些属肉体的基督徒与第14-15节所描述的人物联系起来。为了证明这一点，我们必须深入探讨文本接下来的两段内容。

 

由于哥林多人的属肉体性体现在他们倾向于依附特定领袖形成党派，保罗认为有必要解释这些领袖有限的贡献。他发展了两个扩展的隐喻。第一个是农业隐喻（参3:5-9）：保罗栽种，亚波罗浇灌，唯有上帝使其生长。栽种者和浇灌者都有同一个目的。每个人将来都“要照自己的工夫得自己的赏赐”（3:8）。在这个隐喻中，保罗和亚波罗是“与上帝同工的”；哥林多人并非劳力者，而是“神所耕种的田地”（第9节）。

 

随后，隐喻发生转变，但同样的区分依然清晰存在。哥林多人是上帝“所建造的房屋”（第9节）；保罗是奠定根基的承建者，根基就是耶稣基督自己，其他人则在这根基上建造。在此隐喻的限制下，建造者所建造的工程将在末日显明其本质；火将检验每个建造者工程的质量。[23]

 

人在那根基上所建造的工程若存得住，他就要得赏赐；人的工程若被烧了，他就要受亏损，自己却要得救。虽然得救，乃像从火里经过的一样。（3:14-15）

 

康泽尔曼（Conzelmann）等许多注释者认为“基督徒所行的错误的行为并不会导致他受咒诅”[24]，这种结论并没有抓住要领。毫无疑问，在某种意义上这是真的，但保罗在此语境中的关注点并非将其应用于普通基督徒，当然也不是应用于他认为仍是“吃奶的婴孩”（3:1）的人，而是树立一个标准，要求基督教领袖负此责任。简言之，我们这里处理的不是长期倒退或彻底道德冷漠的问题，而是那些被视为教会领袖的人的粗劣工作。

 

在第16-17节中，经文才略微暗示一个更广泛的应用，但这仅仅是一个暗示。保罗延续建筑隐喻，更具体地指出，哥林多人不仅是一座房屋，而是上帝的殿，是祂的居所。“若有人毁坏神的殿，神必要毁坏那人，因为神的殿是圣的，这殿就是你们。”（17节）这些经文可以被解读为仅仅是大力重申第10-15节所教导内容。然而，由于保罗现在说到“各人”，而不仅仅是建造者，这暗示在哥林多前书头四章的语境中，教会中那些制造分裂、嫉妒和纷争的人，也陷入损害教会（上帝的殿）的危险之中。既然他们就是那殿，他们也同时在损害自己，并招致上帝的审判。

 

那么，看来在本章中，保罗承认基督徒并非总是活出他们被呼召成为的样子，每一次失败都是严重的破口，那些损害教会的人尤其会受到上帝的审判；而教会中一些被视为领袖的人，尽管他们自己在审判日会得救，但他们的劳苦将一无所获。这并未鼓励我们认为，一个人接受耶稣为救主，从而从“自然人”层面提升到“属肉体”层面，仿佛在通往“属灵”阶段的途中，而在“属肉体”这个阶段他相信耶稣。更没有鼓励我们认为，“属肉体”的基督徒是曾经作过信仰告白，但如今在生命所有方面都像周围异教世界一样的人。

 

（2）新的约

 

在新约圣经中，新约语言相当普遍，其主题更是如此。路加（参路22:20）和保罗（参林前11:25）都记载，耶稣在被出卖的那一夜，亲口说了这样的话，并将这个主题与祂即将到来的死亡联系起来。如果马太和马可省略了“新”字，其含义也仍然存在，因为很难找到耶稣即将到来的死亡以何种方式预示或认可旧约的意义。希伯来书第8、10章明确将耶利米书31:31及其后的预言与基督教信仰的实质联系起来；哥林多后书第3章和加拉太书第4章同样坚持阐明（新）约的意义。除了这些明确的语言之外，还有大量新约主题预设旧约中关于新约的应许（如耶31:29及以下等，32:36-41；结36:25-27；玛3:1），更不用说约翰福音第3章的重生语言。[25]

 

需要注意的是，这些旧约应许预见到一个时代，那时上帝的律法将刻在祂子民的心中。教师们将不再说认识耶和华，因为祂的子民都将认识祂（参耶31章）：它展望的不是一个没有教师的时代，而是一个没有中介性教师（mediating teachers）的时代；中介的职分确保了他们拥有别人所没有的天赋，不需要他们了。新约不会像与摩西之名相关的民族盟约那样，父辈吃了酸葡萄，儿女的牙齿也都酸倒了。相反，新约的特征是上帝所有约民的石心被除去。[26]用以西结书第36章的语言来说，新约的特征将是洁净（洒水）和属灵更新（一颗新心和一个新灵）。

 

此外，还有许多旧约经文预见到这样一个时候，那时上帝要将祂的灵浇灌其子民（例如赛44:3-5；结11:19-20，36:25-27；珥2:28-32）；再加上这些经文在新约中的应验，新约时代的另一个重要特征也就清晰可见。圣灵由得了荣耀的基督所赐（参约翰福音），圣灵作为最终产业的凭据（ἀρραβών）被赐下（参保罗书信），圣灵激活、赐能力并引导教会（参使徒行传）。从五旬节到基督再来之间的时期是圣灵的至高时代，是更新、定罪、洁净、赐予能力的圣灵时代。无疑，我们“自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎”（罗8:23），但与此同时，上帝已差遣祂的儿子，成为罪身的样子，为要“使律法的义成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上”（罗8:4）。

 

看来，关于确据的诸多辩论一直受制于与称义和信心相关的法理范畴（forensic categories），却在很大程度上忽视了与圣灵和新约相关的能力和更新转化（transformation）范畴。这些主题的一个基本组成部分是，新约子民按定义被赋予了一颗新心，并被圣灵赋予能力，以行出圣洁，热爱公义，并蒙主喜悦。这意味着，新约作者们既然认为自己是新约的继承者，他们就无法将自己设想为非圣灵所赐、非重生、非被更新转化的人。新约并未保留旧约中约民群体与余民群体之间的区分，也未保留约民群体与那些获得特殊恩赐的领袖之间的区分。新约的本质在于，新约中的人被赐予一颗新心，得以洁净，领受了圣灵。此外，这一主题不能与称义和通过信心得救的必然结果分离。圣灵的恩赐与称义（参罗马书5–8章）紧密相连；通过恩典（参弗2:8）得救，“不是出于行为，免得有人自夸”（弗2:9），这与我们是上帝的“工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”（弗2:10）这一事实紧密相连。

 

我们不能从这一推理得出结论，认为在新天新地到来之前，新约信徒会在道德和属灵上达到完美。然而，无论是旧约关于新约和圣灵时代的预言，还是新约关于其应验的宣称，都使我们期待生命被更新转化。事实上，正是这种明确的期待，才让保罗能够建立我们已经指出的张力：劝勉我们要活出在基督里所是的样式。其前提是，我们在基督里所是的必然带来转化，因此道德上的失败在神学上令人震惊，尽管在实践中它可能是现实存在的。事实上，我们可以论证这解释了约翰一书中的某些张力。稍后，我将简要讨论那封书信出现的背景。此刻，值得回顾的是约翰所坚持的观点——信徒确实会犯罪，而那些声称自己没有犯罪的人则是说谎者，自欺欺人，并犯了指控上帝说谎的罪（参约一1:6及以下）。同时，他一再坚持，基督徒不能犯罪。人们提出各种解释，但最显然的解释依然是最好的：尽管我们的经验以及我们处于“已然”和“未然”之间的位置告诉我们，我们确实会犯罪并将继续犯罪，但每一次犯罪仍然是令人震惊、不可原谅、无法接受和应被禁止的，与我们的基督徒身份格格不入。[27]

 

若要处理所有被引证来支持反驳论点的经文，或指出霍奇斯（Hodges）关于悔改之论述的方法论缺陷，将占用太多篇幅。但即使基于此处的简要探讨，特别是对新约之本质的探讨，似乎也有充分理由断言，新约作者没有在任何地方承认，在行为上顺服主耶稣的真信徒与不顺服的真信徒之间存在绝对的、质的脱节。这至少提出一个可能性，即某些形式的基督教确据可以有效地建立在可观察到的行为改变之上，而丝毫不暗示这种行为能赢得或赚取救恩。如何将这一点与其他主题——基督教确据的基础在于信心的对象，即耶稣基督自己——联系起来，仍有待探索。但忽视基督教信仰的圣约方面因素，而偏重狭隘的法理范畴，一直是造成此领域混乱的主要原因之一。

 

2、几位新约作者都承认存在虚假或短暂的信心，这种认识必须被纳入任何负责任的基督教确据教义中。

 

这个主题极其复杂，因为它与背道的本质以及围绕新约信徒安全感的长期辩论息息相关。为求清晰，我将分七个步骤进行阐述：

 

（1）讨论像加略人犹大这样的人物极具挑战性。人们常将犹大的离弃（defection）与彼得的离弃进行比较和对比（我用“离弃”一词，目的是试图找到一个能合理指代两人行为的词——作者注）。但撇开这种做法本身的内在价值不谈，犹大的背道是否应被解释为对完全的基督教信仰的背道，这是值得怀疑的。换句话说，四福音书中各种人归信（coming-to-fatih）的经历在某些方面是独特的，在耶稣复活和五旬节之后任何一代人中都无法重复。他们的归信需要经历一段时间，直到他们所承认的弥赛亚被钉十字架并复活。毫无疑问，他们曾在怀疑、罪恶和自私中挣扎，因此在某些方面，他们的归信经历可以作为我们个人属灵旅程的典范。然而，今天在我们的归信中，没有人必须等待一个重大的救赎历史事件（即上帝儿子的死而复活）发生，然后我们萌芽的信心才能成为完全的基督徒的信心。我们也不必在耶路撒冷逗留，直到五旬节圣灵降临。[28]但如果早期门徒的归信经历与我们不完全相同，那么在十字架之前，犹大的背道（无论他已达到什么层面的信仰）也就不完全等同于希伯来书第6章或第10章中的背道。这丝毫不是要淡化他的罪，而是要论证：在新约之下，关于背道可能意味着什么？任何实质性的观点都不能从犹大开始，更不能从像可拉这样的人开始。

 

（2）仅凭简单的词汇研究对理解背道的性质帮助不大。例如，“ἀποστασία”（背道）这个词在新约中只出现两次，一次是指犹太人背离摩西（参徒21:21），另一次是指当那不法之人显现时将发生的大叛逆（参帖后2:3）。

 

我们或许可以采纳一个可应用的定义，不依赖任何希腊词汇的“背道”，大致如下：它指决定性地转离一个曾经坚定持守的宗教立场和姿态。它与一般的不信（unbelief）不同，因为它涉及转离一种信仰立场；它与倒退（backsliding）不同，因为它是有意为之、决定性的且不可逆转的；它不同于仅仅改变对某个相对次要神学观点的看法，因为它涉及拒绝整个信仰立场和态度。

 

（3）关于新约中有多少段经文描述或提及此类背道，存在争议。底马是背道者（参提后4:10）吗？哥林多前书5章中的那个淫乱者是否背道？但无论这类事情数量多寡，有些经文是难以规避的。必须坚决指出，有些人试图减弱希伯来书6:4-6和哥林多后书13:5等严厉警告的震撼力和力量，他们论证说这些警告只是假设性的，或者说希伯来书6:4-6和约翰一书2:19所描述的转离只是脱离有益的事奉而非失去救赎，这些做法都是绝望的权宜之计，任何负责任的解经都应极力避免。

 

（4）真正的问题在于，我们是否会像马歇尔[29]及其追随者那样，说在这些例子中真正的信徒已经堕落，或者说，尽管他们在某种意义上是信徒，但他们根本不是真正的信徒。这两种观点都存在真正的困难。

 

沃尔夫的研究是对部分议题最权威的论述之一，她考察了保罗书信中七封真实性争议最少的书卷中关于坚忍的主题。[30]在第一部分中，她描述了坚守的含义：“在上帝救赎工作中存在一种连续性，其中救赎的某个特定方面被视为预示着后续的一些方面。”[31]一方面，保罗反复强调“救赎中永恒上帝的主动作为：上帝的拣选、预知和预定”[32]（参罗8:23、29-30；林后1:22，5:5；腓1:6；帖前5:9；帖后2:13-14）。另一方面，对保罗而言，“救赎工作达到完满程度的过程更像是一场障碍赛，而非一路顺畅的下坡路”[33]（参罗5:1-11，8:28、31-39；林前1:8-9，10:13；帖前5:23-24；帖后3:3）。上帝的信实体现在坚固、保护和保守祂的子民上。

 

保罗提供了清晰充分的证据，表明他认为基督徒的救赎必定会最终完成。这种思想是他理解个人救赎不可或缺的一部分。尽管基督徒救赎之完满实现可能面临威胁，但这些威胁无法成功挑战它。上帝的信实和慈爱使祂的得胜是毋庸置疑的结果。对保罗而言，最终救赎的确定性建立在上帝为达到这一目标的持续干预之上。[34]

 

在著作的第二部分，沃尔夫审视了一系列经文（罗14:1-23；林前5:1-5，6:9-11，8:7-13；10:12，11:27-34；加5:9-11），旨在论证，对保罗而言，“救赎的连续性并不意味着基督徒的行为无关紧要。”[35]沃尔夫反驳了桑德斯（Sanders），认为尽管道德、正直和顺服对保罗而言极其重要，并且保罗设想惩罚会降临在一些不顺服的信徒身上，但“保罗并未使基督徒最终的救赎依赖于他们悔改其信主后所犯的罪”[36]。随后，她在书中犯了一个错误，这是我认为此书中存在的少数失误之一：她认为，一个人可能会失去在群体中（in-group）的成员身份，因为他的“行为显出自己的信仰宣告是虚假的……但当这种情况发生时，实际救赎的连续性并未中断”[37]。换言之，在这一点上，她同意桑德斯的观点，即在群体中的条件是良好行为，但她对桑德斯的观点加以限定，认为这与留在救恩中并非一回事。在我看来，她的解经有多处需要质疑的地方，最重要的是，她未能充分把握归属新约群体所蕴含的意义；因为正如我们所见，新的约的性质使我们得出结论，即在某种意义上，“教会之外无救恩”（extra ecclesiam nulla salus）。

 

在第三部分，沃尔夫考察了罗马书第9–11章、哥林多后书13:5、加拉太书5:1-4，以探究在自称基督徒的人当中，不信到底意味着什么。例如，在哥林多后书13:5中，她认为，保罗不是在警告人可能会失去救恩，因为上下文“表明ἀδόκιμος（译注：和合本译作“可弃绝的”）只能指作为不信者遭受的弃绝，而劝勉信徒自我省察的主要目的，是证明保罗作为使徒的可信性，可能的次要目的是揭露一些哥林多人是虚假认信”[38]。她认为，以色列的拣选不必然意味着“无需对基督的信心”[39]就自动进入救恩。她或许可以对保罗思考拣选的各种方式作更多探讨，但那也许只是对细节的吹毛求疵。

 

在著作的最后部分，沃尔夫考察了保罗对自己使徒使命最终结果的反思（参林前9:23-27，15:2；林后6:1；加2:2，4:11；帖前3:5；腓2:16）。如果保罗担心自己的劳苦可能归于徒然（参腓2:16；帖前3:5；加2:2，4:11），那只能是因为他担心某些“在他手下看似归信的人其实并没有得救。至于末世考验的失败，是应归因于那些归信者的虚假认信，还是他们背离救赎，保罗在这些经文中并未给出答案”[40]。但沃尔夫指出，保罗虽然不太确信自己的成功，但当他“从上帝对宣信基督徒（他在他们身上看到上帝的救赎工作正在发挥作用）的信实角度看待他的处境时”[41]，他似乎又变得自信起来。我将在稍后论证，这是一个极其重要的观察。

 

（5）除了经文细节，关于“真信徒失落”与“失落者并非真信徒”这两种观点的方法论差异，似乎主要取决于两个问题。

 

1）那些似乎肯定上帝子民最终蒙保守和坚忍的经文有多少说服力？例如，马歇尔并未直接论及这点。他公正地阐述了一些肯定上帝子民坚忍到底的经文，但随后又通过将这些经文与强调人类责任（要坚忍）或提及背道（无论如何定义）的经文对立起来，从而削弱了它们的份量。由此形成的论述，总是使上帝子民蒙保守以致完满救赎变得绝对偶然：上帝是信实保守祂子民的那一位，前提是他们不背离。但是，这种做法削弱坚忍经文的表面份量，其依据何在？

 

例如，约翰称蒙拣选者就是天父赐给耶稣的所有人（参约6:37a），并以反向肯定法（litotes）强调耶稣必将保守或护卫这些人（即他不会把他们赶出去，参6:37b）。[42]其理由是，圣子降临的目的是要遵行天父的旨意，而这旨意正是要祂保守所有天父赐给祂的人（参6:38-40）。如果不想暗示耶稣不愿或无力保守天父所赐予祂的所有人，那么我们就极难削弱这句话的确定性。如果将肯定或假设耶稣人性的经文用来削弱肯定祂神性的经文，这会令大多数基督徒惊恐；反之亦然。我们已接受基督论表述中的某种奥秘；我们寻求的解释是，允许互补经文充分发挥其力量，但又防止它们之间存在某种形式的相互抵消，从而削弱它们最明显的含义。类似地，是否可以论证，在这个领域也存在一个明确的奥秘，不应被这种相互抵消所削弱？我将稍后论证其确实存在。但与此同时，在我看来，除非有最强有力的解经依据，否则新约圣经中对信徒安全感的强调不应仅仅通过减法来加以限制。

 

2）更积极地看，是否有依据认为新约作者有关于“短暂信心”或“虚假信心”这样的范畴——简言之，就是那种看似是救赎性信心，但最终被证明是虚假的信心？如果存在这样的范畴，那么那些论及失落的经文就不必然迫使我们得出结论，认为这种离弃是源于缺失真正的信心。

 

事实上，在每一个主要的新约文献群中，都有大量关于虚假信仰的警告或描述。例如，在马太福音中，耶稣预见到有些人曾称呼祂“主啊，主啊”，并奉祂的名传道、赶鬼、行许多异能，但最终将被排除在天国之外：“我就明明地告诉他们说：我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧！”（太7:23）。耶稣说，进入天国的是“遵行我天父旨意的人”（太7:21）。约翰福音2:23-25记载，耶稣在其事工的第一个逾越节期间，“有许多人看见祂所行的神迹，就信了祂的名”，[43]但耶稣却不将自己交托给他们：因为祂知道他们心里所存的。稍后，耶稣对“信祂的犹太人”（约8:31）[44]提出了一个标准，以确立谁是真正的门徒：“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒了。”（约8:31）同样立场也反映在约翰一书2:19中，对于那些从教会中分离出去的人，约翰用严厉的措辞描述他们：“他们从我们中间出去，却不是属我们的；若是属我们的，就必仍旧与我们同在；他们出去，显明都不是属我们的。”换言之，真正的信心（就其定义而言）是坚忍的；凡不坚忍的（就其定义而言）信心就不是真实的。约翰再次说：“凡越过基督的教训不常守着的，就没有神；常守这教训的，就有父又有子。”（约二1:9）。保罗也说了同样的话，他告诉歌罗西人，上帝已藉着基督的肉身受死，使他们与自己和好，以便将他们献在自己面前，圣洁而无瑕疵，无可指摘——他写道：“只要你们在所信的道上恒心，根基稳固，坚定不移，不至被引动失去福音的盼望。”（西1:23）简言之，真正的信心与坚忍密切相连，短暂的信心则是虚假的。我们也在彼得后书1:10-11中发现类似的强调。在希伯来书中关于背道的经文之前，我们读到：“我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有分了。”（来3:14，参来3:6，4:14，6:11等）

 

这类经文的范围广泛、多种多样（毕竟我只引用了其中一小部分），它们完全排除了在仅供救赎的恩典之外，还存在着门徒之坚忍的可能性。虽然有些经文（如果单独来看）可能是暗示，走完救赎之路完全取决于我们自身努力的坚忍，但负责任的圣经神学必须寻求将这些经文与上帝主动保守子民的应许（这些应许同样丰富地存在于新约各大主体文本中），以及与此列表中那些将坚忍作为真正信仰标准的经文结合起来。例如，那些在约翰一书2:19中离教的人，曾一度属于教会；否则约翰就不能说“他们从我们中间出去”。[45]在所有观察者（出于所有实践性目的）看来，这些离教者曾是教会中受洗的成员，被完全接纳为基督徒。然而，约翰坚称，他们从来都不是真正“属我们的”，因为如果他们是“属我们的”，他们“就必仍旧与我们同在”。换言之，约翰预设虚假信心的可能性，但真正的信心（就其定义而言）是坚忍的。

 

简言之，两种主要解释之间的分歧点——一种认为真正的信徒可能失落，另一种认为失落者必然是虚假或短暂的信徒——取决于我刚才定义的两个问题。

 

（6）如果我所采取的立场大体正确，那么在归信的神学方面我们就必须更加精细一点。这个问题可以从几个方面提出，但或许这样说就够了：新约圣经是否有依据认为存在一种介于明确“在内”或“在外”的第三种选择？为了简化讨论，我们姑且承认上帝精确地知道谁“在内”或“在外”。那么问题就变成：就基督徒观察者而言，是否存在新约圣经的依据，可以据此认为有些人既不明确“在内”，也不明确“在外”，或者说，归信的步骤并非总是清晰明了的？

 

当然，我们已经间接地回答了这个问题：列举新约的一些经文，其中看似归信却被证明是虚假的（如约一2:19），或者认信信仰的真实性与坚忍牢不可破地联系在一起（因此意味着短暂的信心遭到了质疑）。撒种的比喻——或者更准确地说，土壤的比喻（马可福音第4章及其平行经文）——也说明这一点。除了能使种子按不同程度结果实的沃土外，还有另外三种土壤。一种是，坚硬的路边土壤阻止种子埋入泥土，飞鸟就将它吃掉——这描绘的是听了上帝之道，撒但却在种子在他心里发芽之前就将道夺去的人。另一种是，种子落在“石头地”上，扎根于覆盖石灰岩基岩的薄层土壤中。由于土壤浅薄，促使种子快速发芽，因此最初似乎是最有希望的庄稼。不幸的是，在漫长炎热的夏天，阳光炙烤，这些植物被晒焦了。它们的根系寻找水分，却碰到基岩，最终枯死——这描绘的是那些欢喜地领受道的人，可悲的是，因为他们心里没有根，“不过是暂时的”，当患难或逼迫来临时，他们就跌倒了。还有一种是，有些种子落在荆棘丛生的地里。在这里，种子也发芽并长出嫩枝，但更顽强的荆棘所施加的竞争扼杀了幼苗，使它们不结果实——这让我们想到的是那样一些人，他们听了道，但他们听到的信息受到思虑、钱财的迷惑和别样私欲的竞争，这些搅扰“把道挤住了，就不能结实”。

 

就本文目的而言，需要观察的重要一点是，在三种不结果实的土壤中，两种土壤中的种子都萌发了生命，但并未结出果实。这并非过分解读比喻：回想一下，在落在石头地的种子这个例子中，比喻本身所提供的解释，将比喻所描绘的现实描述为那样一些人，他们“听了道，立刻欢喜领受”，但“不过是暂时的”。在上帝之外的所有观察者看来，这颗种子预示着最好的收成，但这种属灵生命却被证明是短暂的。

 

一些与恩典福音协会相关的流行解经家对此感到非常不适，以至于他们重新解释了这个比喻。他们说，与其将三种土壤视为消极的，一种视为积极的，不如将排列方式改变一下：有两种土壤被视为消极的（路旁和荆棘丛），有两种土壤萌发了生命（石头地和好土），其中一种还结了果实。但这种解释是站不住脚的：落在荆棘丛生的土壤中的种子也长出了植物，但这些植物不结果实（参可4:7）；荆棘扼杀的是植物，而不是未发芽的种子。我想他们可能会回应说，只有一种土壤是消极的（路旁），而另三种是积极的，虽然只有一种结了果实。但是：1）根本不应这样解读叙事性比喻：这种解释是把一种外来的神学结构强加到经文中；2）这种解释在福音传统的语境中显得怪异，因为它反复强调人是凭果子而非凭无果的生命被认出的；3）在这些比喻的语境中，特别是马可福音和马太福音中的撒种比喻，它们与其他比喻一起阐明已经降临但尚未完满实现的国度本质。它们的目的在于表明，国度并非以末世般的突然性和清晰性降临，而是在那些听见国度福音并结出果子的人的生命中降临。若要论证它们还引入了一种尽管无果却仍是属灵生命的范畴，这与马可福音第4章的关切完全不符，也与三卷对观福音书的主要主题之一背道而驰。

 

理想情况下，此时若能提供关于希伯来书6:4-6及新约中类似经文的详细释经，那将会有所助益，但我们在此必须将自己限制在一些焦点观察上。关于希伯来书第6章提出的挑战，人们往往将其简化为一种非此即彼的选择：那些受警告的人是基督徒还是非基督徒？如果论证他们是非基督徒，那么就很难解释经文中的一系列描述：“那些曾经蒙了光照，尝过天恩的滋味，又于圣灵有份，并尝过上帝善道的滋味，觉悟来世权能的人。”如果有人认为他们是基督徒，那么注释中最主要的替代方案是：1）警告只是假设性的——这与书中主题反复出现且严肃呈现的情况完全矛盾；2）堕落并非失去救赎——这与希伯来书6:6尤其是10:26等经文的说法完全不符；或者3）真正的信徒可能会失去救赎——这又重新引发另一难题，即如何调和这一观点与众多强调信靠上帝恩典的确定保守之工的经文，尤其是在这卷书信中，上帝通过应许“我总不撇下你，也不丢弃你”（来13:5），来给祂的子民带来安慰和激励。

 

然而，一旦我们认识到，我们关于归信的神学过于简单，便会有一个更好的替代方案。我们已经看到，希伯来书在前三章中，几乎将真信徒定义为那些“将起初确实的信心坚持到底”（来3: 14，参6节）的人。换言之，像其他新约书卷一样，希伯来书也允许存在一种短暂的信心，这样一种归信形式，它像撒在石头地上的种子一样，拥有所有生命的迹象，但却无法坚忍。圣灵带来最初的光照，这个人享受上帝的道（就像马可福音第4章中那些听了道就立刻欢喜领受的人），并尝到了来世权能的滋味：也许是旧习气脱落了，对圣洁、对上帝和祂的国度有了新的热爱。但根据该书已经提供的对真正基督教的描述，这些都不足以说明问题——还必须有坚忍。

 

基于书信的神学背景，发出这些警告的原因是清晰的。道成肉身的神子是上帝对人类说的最后一句话（参来1:1-4）。因此，那些忽视唯有祂所带来之伟大救赎的人无法逃脱（参来2:1及以下）。圣子所献的牺牲是一次献上，永远有效。因此，不再有为罪献祭（参来10:18、26），更不用说重复这唯一一次的牺牲（参来9:25-28）。这唯一一次的牺牲，一次献上，永远足以成就上帝所有子民的救赎（参来10:10-14）。因此，凡尝过其果实、认识其来源、认同其意义，然后故意拒绝这福音的人，再无悔改余地：因为再没有别的赦罪之道了。这就是背道：它是从一个曾经坚定持守的宗教立场和态度上的转离。但这仍然不能说所行的信心，就必然是某种终极意义上的救赎性信心（如果救赎性信心的定义中包含“坚忍”这个标准的话）。

 

（7）那么，就确据而言，以下两种观点之间区别的本质何在？1）认为所有真信徒都将被保守到底，而那些从表面信心堕落的人只是拥有虚假、短暂信心，以及2）认为真信徒可能堕落。马歇尔的分析分别用“加尔文主义者”（Calvinist）和“非加尔文主义者”（non-Calvinist）来指代这两类人，其阐述如下：

 

如果一个人属于前一类，他仍然需要留心警告：只有这样，他才能表明自己是蒙拣选的人。换言之，加尔文主义的信徒不会脱离（fall away）真信心，但他可能会从最终被证明只是徒有其表的信心中脱离。脱离的可能性依然存在。但在任何一种情况下，这个人都不确定自己是真正的门徒还是表面的门徒。他所知道的只是唯独基督能够拯救，他必须信靠基督，并且他看到自己生命中的迹象可能给他某种确据，表明他是真正的门徒。但这些迹象可能具有误导性。

 

归根结底，这是一个确据的问题。有人说：“加尔文主义者知道他不会脱离于救赎，但不知道自己是否已经拥有救赎。”这句话总结得很好。但这可能是虚假的，具有误导性。非加尔文主义者知道他有救赎——因为他信靠上帝的应许——但他意识到，如果任由自己，他可能会失去它，所以他持守基督。在我看来，实际效果是相同的。[46]

 

单纯从技术层面看，我认为这一分析大体正确。但必须补充三点。1）即使在某些层面上实际效果相同，这并不意味着底层结构相同。我们仍需决定哪种方法最忠实于大多数文本。在我看来，马歇尔未能充分处理那些应许信徒安全感的众多经文和主题。2）从心理学角度看，焦点并不相同。当然，从历史上看，某些加尔文主义分支发展出自己的内省模式是普遍现象，信徒不断审视自己，看是否显出足够的果子来证明他们是蒙拣选的——这就奇怪地与他们的阿米念对手如出一辙，后者有时也会陷入焦虑，担心自己是不是真的持守了上帝的应许。因此，在最糟糕的情况下，这两种方法殊途同归，奇特而令人悲哀。但在最佳情况下，这两个体系的焦点仍然截然不同。尽管马歇尔对上帝应许的强调是值得称赞的，但最终信徒的安全感仍取决于信徒。对于持相反立场的人而言，信徒的安全感最终取决于上帝——我建议，若能正确教导和应用，这会使信徒转向上帝本身，信靠上帝，并更新信心，这信心与最初信靠上帝时完全一致。3）无论如何，这一分析完全忽视了我们应如何思考上帝对祂子民的主权保守，以及我们坚忍的责任。因此，我们现在转向这个主题。

 

3、圣经作者要么预设，要么明确教导可以称之为“相容论”（compatibilism）的观点，这对于基督教确据的主题具有重要，但却易被忽视的意义。

 

我已在别处对此主题进行了详尽的论述[47]，在此仅限于一些扼要的解释。相容论认为以下两个命题相互兼容，尽管表面证据看似相反：1）上帝拥有绝对主权，但其主权绝不削弱人类的责任；2）人类是负责任的受造物（即他们选择、决定、顺服、悖逆、相信、反叛等），但他们的责任绝不使上帝变得绝对偶然。

 

因此，相容论者相信这两个命题都是真实的，并且相互兼容。但这并不意味着，相容论者如他们声称的那样，能够精确展示这两个命题如何同时为真。相反，如果他们是严谨的思想者，他们会认为有足够的合理证据表明，不存在什么东西能够证明这两个命题不相容；因此，不能以这两项命题相互矛盾为由，就武断地排除那些看起来能够分别证明这些命题合理的证据。

 

那么，我的主张是，就此主题所揭示的，圣经作者无一例外都是相容论者。当约瑟对惊慌的兄弟们说，他们把他卖给米甸人是出于恶意，而上帝的意思却为善（参创50:19-20）时，这里的思想就是相容论的。约瑟并没有说上帝曾制定一个美好的计划，要用头等马车将他送往埃及，但兄弟们却以邪恶意图破坏了计划。他也没有说兄弟们策划了一个邪恶的阴谋，但上帝及时介入拯救，将他们的恶事转变为善事（尽管有些经文确实用这样的范式来描绘上帝）。相反，在同一事件中，上帝和兄弟们都在行动，上帝的意图是好的，兄弟们的意图是邪恶的。上帝主权、无形的影响力并未削弱兄弟们的邪恶；他们的恶意也并未让上帝措手不及，或使祂变得全然偶然。

 

同样，亚述人可以被描述为耶和华手中管教祂子民的工具（参赛10:5及以下），但这并未削弱他们的责任。他们因愚蠢的骄傲，认为是靠自己获得了这些军事胜利。因此，上帝将追究他们的狂傲，并在使用他们如同匠人使用锯子或斧头之后，再回过头来责罚他们。

 

腓立比书2:12-13告诉腓立比人要“恐惧战兢作成你们得救的工夫”[48]时，其理由是：“你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就祂的美意。”这里重要的是，要观察经文没有说的事情。腓立比人并未被告知，既然上帝已经完成了祂的部分，现在轮到他们来作成自己的救恩；他们也未被告知，既然救赎全是恩典，他们就应该放手让上帝来做。相反，他们被鼓励要作成自己的救恩，正是因为上帝在他们里面运行，无论是在他们的意愿层面还是在他们的行动层面。上帝至高主权的作用是激励人行动，而非阻碍。同样，当主在异象中鼓励保罗在哥林多传道（参徒18:9-10）时，其理由是主在那里有许多子民。换言之，拣选在这里的作用是激励保罗传福音，而非阻碍。

 

或许，这种相容论倾向在使徒行传第4章中体现得最为鲜明，当时教会在初次遭遇逼迫后转向上帝祷告。基督徒们呼求至高的主，祂是创造天地的那一位，并引用诗篇第2篇，回想万国对主和祂受膏者的狂怒和阴谋都是徒劳的：主将嗤笑他们。难怪这些信徒在他们的主被钉死的事上看到了诗篇第2篇最深层的应验：“希律和本丢彼拉多、外邦人和以色列民果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣。”（徒4:27）然后补充说，这些人所行的，都是“成就你手和你意旨所预定必有的事”（徒4:28）。

 

我们稍加反思便会发现，除了相容论的视角之外，任何其他处理这些事件的方法都会摧毁福音本身。基督徒绝不可能相信，十字架始于邪恶政客的恶毒阴谋，而上帝只是在最后一刻骑着白马赶来，将他们的邪恶转变为善事——那将意味着救赎计划根本就不是一个计划。他们也不能相信，上帝对事件的主权掌控开脱了所有人类参与者的罪责：如果希律、犹大、本丢彼拉多以及其他领袖没有参与到这个罪恶昭彰的阴谋中，那么就很难想象世界中的任何人还能被视为有罪——果真如此，为何还要为那些无罪的行为献上赎罪祭呢？

 

在转入相容论对基督教确据的影响之前，有必要先进行三个步骤：

 

（1）尽管这里所列证据有限，但如果我们承认圣经作者在每个主要文本群中都支持相容论，那么我们或许应该暂停一下，以消除人们的怀疑：相容论偷偷地包含了纯粹的逻辑矛盾，无论圣经作者怎么想，都应该立即放弃它。[49]我已经说过，现代相容论者并不试图精确展示这两个关键命题如何并存。相反，他们阐明了使大多数反驳无效的众多未知因素。特别是：1）我们不知道一位永恒的上帝如何在时间中运作。我们几乎不了解时间是什么，我们更不清楚永恒是什么（上帝能经历序列吗？），更不用说祂与我们的时间如何关联。这个问题在关于预先命定（preordination）和预定（predestination）的辩论中至关重要。2）同样，我们不知道一位有主权的上帝如何通过次级执行者运作，而这些执行者仍需为其行为负责。3）几乎所有在关于人类责任的讨论中出现的自由定义，都比人们想象的要复杂得多。如果自由意味着进行抵制的绝对能力，那么上帝就必然是偶然的，相容论就被摧毁。但假如，自由在于意志主义（voluntarism），即人类之所以有责任和可问责，是因为他们做他们想做的事，那么上帝的主权就不必然受到侵犯——正如爱德华滋在两百多年前所展示的那样。4）最重要的是，我们几乎无法想象上帝如何能同时既是至高的主宰，又是具有位格的——然而圣经坚持上帝两者兼有。几乎所有构成我们对位格关系理解的元素，都建立在我们与其他人际关系的经验之上——而我们是有限的。我们彼此交谈、提问、倾听答案、以爱或怒回应、珍视友谊等——所有这些元素都要求时间的流逝并预设有限的行动者。同样，在圣经中，上帝可以被描绘成提问、倾听答案、以爱或怒回应、珍视友谊等；然而，其他经文却坚称祂也是有至高主权的，是那位照着祂旨意所预定的行事的那一位（参弗1:13）。我无法概念化一位既是至高主宰，又是位格性的上帝，但我意识到，如果两者不同时为真，那么圣经中的上帝，乃至整个基督教信仰，甚至有神论本身，都将不复存在。简言之，相容论的奥秘可追溯至上帝自身的奥秘，追溯至我们的有限——对上帝所知甚少。

 

（2）除了圣经坚持相容论之外，它还坚持上帝的良善。我在别处曾详细论证[50]，支持这种二元性的大量圣经证据引出一个不可避免的结论：尽管上帝因其主权而在善恶的背后（例如，上帝可以被描绘成那激起大卫数点百姓的，那让人受到强烈迷惑从而相信谎言的，那使列国发动战争的，以及罗马书8:28所预言的那一位），但祂是以不对称的方式在善恶背后。祂在恶的背后，使得邪恶的任何部分都不会超越祂主权的限制，但恶本身不能归咎于祂；祂在良善背后，并且所有的良善都归功于祂。不要问我要如何解释这一点：这些都是圣经的既定事实，是圣经作者所教导或预设的视角。

 

（3）这意味着我们陷入了奥秘之中。但这不应令人惊讶，因为我们思考的是上帝。如果祂没有任何奥秘，我想祂就不会是上帝：祂会显得太渺小，太容易被驯服，太世俗化。但如果我们尊重相容论的奥秘，正是因为它与我们对上帝本身所知甚少相关。那么，如果要促进个体和集体忠心于圣经所启示的上帝形像，我们能做的最重要的事情，就是观察相容论的互补真理在圣经中如何发挥作用，并坚持在我们的实践中让它们也以同样的方式，而非其他方式发挥作用。

 

例如，作为圣经中描绘上帝主权的一个要素，拣选的教义绝不旨在摧毁人类责任，限制传福音的紧迫性，或助长宿命论等。它经常将救赎与恩典联系起来，并使人谦卑（参罗9章），鼓励传福音（参徒18:9-10），以及其他更多。邀请人们相信或顺服福音绝不会使上帝变得绝对偶然；相反，这样做的目的在于使人获得救赎性信心，增加人类责任，彰显上帝的忍耐，等等。如果我们允许相容论的各要素以远离圣经约束的方式运作，最终我们将暗中否定那种无处不在被假定的相容论——而它，归根结底，不过是上帝论的一个必然推论。结果就是，我们将玷污圣经对上帝的见证，即见证祂是谁以及祂是怎样的。

 

大多数基督徒已经习惯了教义中涉及奥秘的其他方面，如果他们有足够的了解，他们会相当谨慎地将这奥秘置于正确的位置，并且不会得出摧毁结构中某个基本要素的推论，从而破坏这奥秘。最好的例子也许是基督论。我们大多数人都希望足够谨慎地肯定耶稣的神性，以免无意中减损祂的人性，反之亦然。我们承认奥秘，并与历代信徒一同努力将所有相关的圣经证据纳入我们的教义确认之中。我们可能无法完全成功，但这却是我们的承诺。然而，在相容论领域，很少有人充分认识到有这样一个奥秘面临危险，以及，如果过快地以世俗的方式处理圣经证据，未能认识到这奥秘的性质和位置，结果就会悲剧性地损害上帝的教义。假如让人类责任依赖于这样一种自由的定义，它涉及能够进行抵制的绝对能力，那么上帝就变得绝对偶然了。相容论的一个支柱被摧毁了，我们剩下的不是奥秘，而是逻辑矛盾。

 

显然，相容论触及许多主题：拣选、苦难问题、祷告的本质等。人们常常没有认识到它直接关系到基督教确据的本质。因为，一方面，我们处理大量经文，这些经文应许上帝出于主权要保守祂的选民；另一方面，信徒被劝勉要在新约和圣约的主面前，在其所蒙的呼召中坚忍不拔。这正是上帝主权与人类责任另一种形式的彰显。

 

所以，我想奥秘是总会有的。重要的是我们要将奥秘定位在正确的位置。肯定上帝出于主权保守祂的选民，然后又使这种保守绝对依赖于人类的信实，这是行不通的做法：那不是奥秘，而是逻辑矛盾。但若我们对确据教义的表述不留任何松散的线头，我们就有充分理由认为，我们已在某处背离了相容论——这与某些对拣选教义的处理方式如出一辙：它们消除了所有难题，却把经文抛在了身后。此外，在其他一些领域，相关教义也涉及奥秘，我们在那里应用的相同保障，也必须应用在此处——让与基督教确据相关的各种经文在我们的生活和神学体系中同样发挥作用，就像它们在圣经中那样。对背道的警告是否会废除上帝的应许？当然不会，它们旨在促进坚忍。上帝的应许是否会引发怠惰？当然不会，它们旨在促进热忱、感恩和对上帝信实的赞美。

 

但这种功能讨论将我们引向最终的思考。

 

4、圣经作者并非只处理一类怀疑，因此他们也不会只给出一种确据。

 

人们有时会忽视这个相当明显的事实。宗教改革家们抵制出售赎罪券、赦罪权集中在少数神职人员手中、丧失对基督完成之工的信心，以及缺乏基督教确据。通过将确据与称义联系起来，他们成功地应对这一挑战，以致天特会议（Tridentine standards）对那些宣称拥有确据的人发出咒诅（anathema sit）。[51]

 

但怀疑有很多种。即使我们狭义地关注那些可能危及基督徒确据——即救赎已开始并将最终达至胜利完满——的疑惑上，其多样性依然令人惊叹。毫无疑问，解决大部分疑惑的方法是，将注意力集中在基督及其为我们死而复活的独一的终结性（finality）上，由此彰显上帝永不落空的应许和祂的爱（如约5:24，6:37及以下；约10章各处；罗8:15-17，29-30，38-39；腓1:6；提后1:12）。但也可能是隐秘的罪引发缺乏确据。更糟糕的是，一个基督徒可能陷入长期犯罪，却不感到缺乏任何确据——就像申命记及其他地方的以色列人一样，他们被警告不要依赖选民身份，却在犯罪时毫无恐惧或羞耻。在这种情况下，雅各书第2章提到，如果没有任何行为伴随着信心的话，这信心的真实性可能会遭到质疑。因为新约的假设是，既然救赎性的信心与新约和圣灵的能力相连，它就必然会带来善行。虽然行为不能拯救人，也不能成为人的确据的主要基础（当然，那应是基督和祂的工作及应许），但它们可以是佐证。更准确地说，在雅各书第2章和哥林多后书13:10中，缺乏佐证可能会让人质疑所谓的信心；而在彼得后书1:10中，寻求坚忍这种佐证的作用是激励人持守忠心和多结果子。因此，英国清教徒的强调有其合理之处——虽然无需总是过度强调。

 

更有趣的是约翰一书的论证。许多新教注释者遵循罗伯特·劳（Robert Law）的经典处理方式，在本书中辨识出生命之考验。人们通常认为存在三到四个这样的考验：对某些真理的恰当忠诚，在此情况下是指承认耶稣基督是上帝的儿子；原则性的顺服；对其他信徒的爱；以及，在某些分析中，圣灵的见证（尽管有些人认为这个见证并非个人经验，而是对其他考验的总结）。

 

但如果更仔细地观察这些所谓考验的可能背景和可观察功能，则可能得出更精妙的分析。尽管存在许多反驳意见，我仍坚信约翰正面对一场危机，因为某些受早期诺斯底主义（proto-gnosticism）强烈影响的信徒脱离教会。他们离去后，留下了受到严重属灵创伤的信徒。大多数诺斯底主义形式的赤裸裸胜利削弱了那些拒绝随波逐流的信徒的信心。在这种背景下，这些所谓考验的主要目的，并非基于他们未能达到挑战而排除某些人，而是为了安慰信徒，使他们确信自己本着上述原则而对福音的忠诚本身，就足以使他们重拾基督信仰的确据。那些脱离者的失败或提出的离谱反驳威胁到基督徒并动摇他们的确据，而这些正是基督徒在教义、顺服和爱的方面证明自己忠诚可靠的地方。这种忠诚和可靠构成上帝在他们生命中工作的证据，因此，那些相信上帝儿子之名的人可以合理地将其视为依据，确证他们真正享有永生。在上帝面前恢复的这种信心还产生其他实际影响，特别是，它也使人在祷告中重新获得信心（参约一3:21-22，5:14-16）。[52]

 

从这些观察中我们了解到，圣经关于基督教确据的见证具有教牧维度。我们早就应该知道。任何长期担任牧职的人都会遇到过这样的情况，例如，一位年轻女士怀疑自己不够好，无法得到基督的赦免；一位年迈的男士想知道自己死后是否会被接到荣耀里；一位教会成员对自己的救赎产生疑虑，因为他（被发现）与秘书有染；一些挂名的基督徒没有任何新约所应许的果子，却坚信“一次得救，永远得救”的口号，认为自己没有危险；以及一群年轻人被那些宣称拥有全备福音的人挑战，因而对自己的属灵状态感到不确定。任何对这些不同病症都采用完全相同属灵疗法的人，都应该被立即吊销其属灵医生的执照。

 

四、一些结论

 

（1）如果我们领会了那在背后支撑基督教确据的深层奥秘，就不会无休止地将其简化，而是让圣经中各种互补的陈述，以其本真的力量与功能，各自坚立。

 

（2）仔细观察各种圣经陈述在其直接和正典语境中的功能，将极有助于我们防范危险的简化论和教牧误用。扎恩·霍奇斯乐于谈论一些基督徒的情况，他们停止呼求基督之名并完全否认信仰，即便如此，（他坚称）上帝仍保守这样的人得救，即仍在信心中。从教牧角度看，对于这些不信的、否认基督的基督徒，我们该说什么呢？如果将圣经在这些情况下发挥作用的方式铭记在心，我们的神学和我们的辅导都将在成熟度和圣经平衡中成长。

 

（3）有种方法将绝对的、在认识论上严谨的基督教确据奉为神学体系的必要条件（sine qua non），并大规模重新解读圣经其余内容（这些重新解读过于自作聪明），目的是证明这一先验设定；这样的做法构思拙劣。事实上，若我们承认上帝主权与人类责任之间的根本张力有其合理的位置，则上述方法在方法论上实属构思不当，正如罗宾逊（J. A. T. Robinson）试图仅以耶稣的人性为基础构建基督论，并以该人性作为筛子，滤除互补性证据的做法。[53]

 

（4）由于基督教教义的每一部分都以某种方式与其他部分相关联，因此，从确据教义开始进行探讨无疑有其道理。然而，一些当代研究将个人确据，或对其某种特殊理解，作为整个基督教神学结构的试金石，这就显得有些奇怪。其结果是造成真正令人震惊的扭曲。总结来说，若要以确据教义作为神学研究的起点和终点，这略显奇怪。人们本应该从上帝、基督、救赎、启示开始。

 

（5）必须强调的是，本文所阐述的坚忍与确据的观点，并未将坚忍作为确据的基础——那仿佛是说，在最终坚忍得到证实之前，任何人都无权拥有任何形式的确据。我并未主张坚忍是确据的基础；相反，我主张未能坚忍会削弱确据。确据的基础是基督及其工作和其所附带的一切。

 

（6）简言之，圣经作者向信徒提供了他们可能需要的一切确据，它们植根于上帝的属性、新的约的本质、拣选的终结性、上帝的爱，以及其他更多方面。但他们绝不允许这种确据成为属灵冷漠的温床；事实上，同样的异象促使他们坚信，那呼召他们进入新的约的上帝会在他们里面大能地运行，使他们效法祂儿子的样式，结出圣灵所赐的丰盛果实。这既成为激励、推动我们竭力向上达到在基督耶稣里呼召的标竿，也成为对那些呼喊“主啊，主啊”却不遵行祂命令之人的隐形挑战。

 

 

 

作者简介：

卡森（D. A. Carson）是三一福音神学院的新约研究教授，也是福音联盟（TGC）的联合创始人、福音联盟的主席，著书多本；和妻子乔伊育有两个孩子。

 

 

[1] 本文选自D. A. Carson, “Reflection on Christian Assurance,” WTJ 54 (1992) 1–29。承蒙授权，略有编辑，特此致谢。——编者注

[2] Arthur S. Yates, The Doctrine of Assurance with Special Reference to John Wesley (London: Epworth, 1952).

[3] R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: University Press, 1979). 此外，艾伦·克利福德（Alan Clifford）的著述中也有对此主题有限但重要的讨论：Alan C. Clifford, Atonement and Justification:      English Evangelical Theology 1640-1790-An Evaluation (Oxford: University Press, 1990).

[4] Joel R. Beeke, “Personal Assurance of Faith: English Puritanism and the Dutch ‘Nadere Reformatie’: From Westminster to Alexander Comrie (1640–1760)” (Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 1988).

[5] I. Howard Marshall, Kept by the Power of God: A Study of Perseverance and Falling Away (Minneapolis: Bethany, 1975).另见his essay, “The Problem of Apostasy in New Testament Theology,” now most accessible in his recently published book of essays, Jesus the Saviour: Studies in New Testament Theology (London: SPCK, 1990) 306–24。

[6] Judith M. Gundry Volf, Paul and Perseverance: Staying in and Falling away (WUNT 37; Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1990).

[7] Especially Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress, 1977); id., Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983).

[8] R. W. A. Letham, “Assurance,” in New Dictionary of Theology (ed. Sinclair B. Ferguson et al.; Leicester: InterVarsity, 1988) 51.

[9] Cf. especially Ian Breward, ed., The Work of William Perkins (Abingdon: Marcham, 1970).

[10] 尽管霍克斯（R. M. Hawkes,“The Logic of Assurance in English Puritan Theology”, WTJ 52,247–61）竭力试图缩小主流改革宗与英国清教徒在确据问题上的概念距离，但其自身证据表明出来的距离仍大于他自己所承认的。例如，他认为对托马斯·布鲁克斯而言，“某种程度上，确据是信心必要的一部分”（第250页）。布鲁克斯的原始引文是：“信心，假以时日，自会提升并发展至确据”（Heaven on Earth [1654; repr. London: Banner of Truth, 1961] 21）。但这仅仅是另一种说法，即成熟（“假以时日”）的信心会带来确据。问题在于，救赎信心是否在任何时候都必然包含确据。

[11] M. Charles Bell, Calvin and Scottish Theology: The Doctrine of Assurance (Edinburgh: Handsel, 1985) 8.

[12] Iain H. Murray, D. Martyn Lloyd-Jones, vol. 2: The Fight of Faith: 1939–1981 (Edinburgh: Banner of Truth, 1990) 721–26.

[13] D. Martyn Lloyd-Jones,726.

[14] “Personal Assurance of Faith.”

[15] 年鉴派史学是20世纪起源于法国的史学流派，由吕西安·费弗尔和马克·布洛赫于1929年创立。该学派以《经济与社会史年鉴》杂志为阵地，倡导突破传统政治史局限，主张综合运用多学科方法（地理学、历史学与社会学）研究总体史。——编者注

[16] Journal of the Grace Evangelical Society.

[17] Zane C. Hodges, The Gospel under Siege: A Study on Faith and Works (Dallas: Redencion Viva, 1981). Cf. also his Grace in Eclipse (Dallas: Redencion Viva, 1985), and his Absolutely Free (Dallas: Redencion Viva and Grand Rapids: Zondervan, 1989).

[18] John F. MacArthur, Jr., The Gospel according to Jesus (Grand Rapids: Zondervan, 1988).

[19] 更好的评论之一参见 Darrell F. Bock, “A Review of The Gospel according to Jesus,” BSac 141 (1989) 21–40。

[20] Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987) 123–24.

[21] E.g., P. J. Du Plessis, ΤΕΛΕΙΟΣ: The Idea of Perfection in the New Testament (Kampen: J. H. Kok, 1959) 183–85.

[22] 文中所有强调为作者所加。——译者注

[23] 我们在此无需断定“工程”是指基督教会、自称的基督徒，抑或是建造者劳苦的抽象概念。这个问题本身很重要，但与我们目前的关切无关。

[24] Hans Conzelmann, 1 Corinthians (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1975) 77, italics his.

[25] Cf. D. A. Carson, The Gospel according to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 185–203.

[26] 因此，耶利米书中“酸葡萄”的谚语明确聚焦末世，使其功能与形式上相似的以西结书18:2有所不同。参Robert P. Carroll, Jeremiah: A Commentary (Philadelphia: Westminster, 1986) 608–09。

[27] 关于保罗对基督徒在国度权柄下，却仍生活在旧创造中时所经历的一些张力的看法，参David Wenham, “The Christian Life: A Life of Tension? A Consideration of the Nature of Christian Experience in Paul,” in Pauline Studies: Essays Presented to Professor F. F. Bruce on His 70th Birthday (ed. Donald A. Hagner and Murray J. Harris; Exeter: Paternoster, 1980) 80–94。

[28] 顺带说一句，这也是有些研究存在严重缺陷的原因之一，这些研究试图以最初追随者的经历和反应为基础，将福音书作为最基本的指南，来探究基督教门徒之本质。

[29] Kept by the Power of God; “The Problem of Apostasy.”

[30] Volf, Paul and Perseverance.

[31] Volf, Paul and Perseverance, 80.

[32] Volf, Paul and Perseverance, 80.

[33] Volf, Paul and Perseverance, 81.

[34] Volf, Paul and Perseverance, 82.

[35] Volf, Paul and Perseverance, 155.

[36] Volf, Paul and Perseverance, 157.

[37] Volf, Paul and Perseverance, 157.

[38] Volf, Paul and Perseverance, 226.

[39] Volf, Paul and Perseverance, 226.

[40] Volf, Paul and Perseverance, 228.

[41] Volf, Paul and Perseverance, 228.

[42] 在上下文中，反向肯定不可能是指耶稣会欢迎所有来到祂面前的人，而是必然意味着耶稣会保守所有赐给祂的人。参Carson, John, 290。

[43] 重要的是要认识到，此处“πιστεύω εἰς”加宾格的表达，提供了一个重要的反例，驳斥了一些人的观点，即认为这种表达在约翰福音中总是指救赎性信心，而“πιστεύω”加与格则指不可靠信心。实际上，形式上的微小变化是约翰福音作者的典型特征，他以在没有明确语义区分的情况下使用细微变化而著称。

[44] 因为约翰福音8:31中的表达是“πιστεύω”加与格，而8:30中“那些信祂的人”背后是“πιστεύω εἰς”加宾格，所以有些人认为8:31中的犹太人构成一个信仰明显较差的独立群体。这完全不可能。参前注。

[45] 霍奇斯（第54页）试图通过牵强地将“我们”解释为使徒团契，或最初的巴勒斯坦教会，来避免这个问题，但这并未真正解决问题，只是改变教会的所在地。

[46] Marshall, “The Problem of Apostasy,” 313.

[47] Cf. D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Themes in Tension (Atlanta: Knox, 1981); id., How Long, O Lord? Reflection on Suffering and Evil (Grand Rapids: Baker, 1991), chaps. 11 and 12.

[48] 我不接受格隆比扎（O. Glombitza, Mit Furcht und Zittern. Zum Verständnis von Phil.2.12, NoT 3 100–06）和马丁（R. P. Martin, Philippians [NCB; London: Oliphants, 1976] 102–03）提出的对这些经文的解释，详细讨论在此不赘述。Cf. now Peter T. O’Brien, The Epistle to the Philippians: A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1991).

[49] 许多哲学家采取完全相同的立场。然而，相容论在某些哲学圈子中受到尊重和支持。参阅已引用的著作中的参考文献。

[50] How Long, O Lord?

[51] 参阅克拉斯·鲁尼亚（Klaas Runia）关于“称义与罗马天主教”的精彩论述，载于Right with God: Justification in the Bible and the World (ed. D. A. Carson; Exeter: Paternoster and Grand Rapids: Baker, 1992)。

[52] 当然，关于约翰一书，我所说的一切都存在争议。我将在即将出版的注释书（NIGTC）中详细阐述这些判断。

[53] The Human Face of God (London: SCM, 1973).